A pesar de algunos nobles esfuerzos de himnólogos o artistas de nuestro tiempo, sin duda los cantos de la iglesia siguen siendo, o bien reliquias de tradiciones cristianas ajenas al contexto cultural contemporáneo o cantos tan enfocados en el “yo”, que dejan de ser poco más que un eco del autor.(2)  Hace falta tanto una liturgia que comunique con lenguaje comprensible para nuestros días, como una liturgia que tenga como punto de partida la acción de Dios en la nuestra historia y dentro de la creación.  Ya que toda teología, y por ello la liturgia, debe responder a necesidades contextuales, quisiera explorar lo que una lectura de Is 42,8-9, desde el marco del Exilio, pueda aportar a la liturgia contemporánea.  A continuación ofrezco mi traducción:

Este texto, junto con otros textos similares como Is 44,6-8; 44,24-28; 45,18-19, es comúnmente conocido como uno de los textos de la “auto-doxología” dentro de Is 40-55, precisamente por la repetición excesiva de la primera persona en que Yahvé se alaba a si mismo. Por eso, nuestra reflexión busca explorar cómo molde la alabanza que Yahvé hace de sí mismo nuestra propia alabanza de Dios.  Yo sugeriría que la auto-doxología de Yahvé en Is 42,8-9 puede conformar nuestra liturgia, como mínimo, de cinco maneras.

Primero, nuestra liturgia tendrá que proporcionar espacios para que la iglesia confiese, juntamente con Dios, lo que Dios dice de Dios. ¿Qué es, pues, lo que Dios dice de Dios en Is 42,8-9?  En concreto, como observa Koole, la auto-proclamación de Dios consiste en que a Dios le gusta ser llamado Yahvé, ser Yahvé y ser reconocido como Yahvé.(4) Ahora, el texto mismo nos invita a participar en estas afirmaciones que Dios hace de si mismo.  Esto queda claro al observar, por lo menos, dos técnicas literarias empleados por el autor.  Una de ellos es el uso de la elipsis, que consiste en omitir intencionalmente una palabra en 42,8c.  Aquí el texto demanda que el lector supla el verbo “no doy”  omitido por elipsis en la frase “Ni mi alabanza  [ . . . . ] a los ídolos.”  De esta forma, el lector mismo queda absorbido en la auto-exaltación que Yahvé hace de si mismo.  El lector tendrá que confesar, junto con Yahvé, lo que Yahvé dice de si mismo. Otra técnica literaria empleada que demuestra que el texto busca interiorizarse poéticamente dentro del lector, es el uso de la fonología. Nótese, por ejemplo, el uso repetitivo de la primera persona que en hebreo lleva el sonido que corresponde a nuestra //i// en castellano. Es imposible leer el texto sin escuchar este sonido recurrente. La lectura misma del texto, entonces, es una lectura poética, que busca ser interiorizada dentro de quien la lee.  El texto, de esta manera, busca interiorizar lo que Dios proclama de si mismo en el oyente.  Más concretamente, es un llamado a acoger lo que Dios dice de si mismo como parte integral de nuestro culto cristiano.

Segundo, nuestra liturgia tendrá que proporcionar espacios para que la iglesia cultive su confianza en Dios prestando atención a la actividad de Dios en uestra historia.  Miremos al texto una vez más:

El tema de las “cosas antiguas/cosas nuevas” es bastante pronunciado especialmente en Is 40-55 (41,22; 42, 8-9; 43,9, 18-19; 44,7; 46,9-10; 48,3-6).  Sin duda, en este texto (Is 42,8-9) las “cosas antiguas” se refieren por lo menos a los eventos que llevarían al pueblo al Exilio y el Exilio mismo. Sin embargo, al leer los versos 8-9 a continuación de 42,1-7, queda claro que el Siervo figura dentro de las “cosas nuevas” anunciadas por Dios.  En concreto, las “cosas nuevas” incluirían la ejecución de la justicia y derecho (42,1,3) y el retorno del Exilio (49,6) actualizado por el Siervo de Yahvé.

Al poner “las cosas antiguas” en paralelo con “las cosas nuevas”, se da a entender que las predicciones de Yahvé, en cuanto a la restauración, son absolutamente fidedignas porque lo que predijo sobre las “cosas antiguas” ya se vive como una realidad.(5) De esta manera, la confianza en lo que Yahvé pronuncia del presente y del futuro inmediato se cultiva al contemplar la presente situación enviada por Dios (esto es, el Exilio). Como una joya cubierta por lodo, el sufrimiento del Exilio, el destierro y la marginalización ya funcionan como el punto de partida para confiar en las promesas venideras. Más concretamente, la certeza de las “cosas antiguas” (esto es, el Exilio) que ya vive el pueblo se desborda y es recogida en las predicciones de la restauración.  Las predicciones de Yahvé son tan ciertas como la propia experiencia del Exilio.  Lo profético se lanza desde la historia tangible y al hacerlo genera confianza, pues la historia no se puede negar. Desde esta perspectiva podemos ver que la confianza nace dentro del sufrimiento histórico del pueblo de Dios.  En efecto, se cultiva la confianza en las promesas de Dios al repasar sus acciones en la historia, aún cuando las acciones de este Dios parecieran ir en contra del bienestar del pueblo (Is 40,27).

El cultivar la confianza en Dios al repasar sus intervenciones en la historia, cobra enorme relevancia en nuestros días porque existen corrientes “piadosas” que postulan que es más espiritual confiar en Dios por lo que es y no por lo que hace.  No son pocas las expresiones que nos quieren indoctrinar que confiar o amar a una persona por lo que ha hecho sea menos noble que confiar en alguien sin esperar que éste actúe.  Esta postura, sin embargo, refleja más una variante de la psicología popular, que desvincula lo que la persona es de lo quela persona hace, que una lectura que acoge las afirmaciones del profeta.  El libro de Isaías no concibe a Dios de esta manera.  Para el profeta, a no ser que se hable de los ídolos, es imposible hablar de un Dios verdadero que no intervenga en la historia.  La confianza en Dios no se genera al contemplar la esencia ontológica de un ser divino. La confianza se genera al traer a la memoria la esencia de este Dios mostrada en sus intervenciones históricas.

En un contexto exílico marcado por el destierro, la desigualdad humana, el hambre y una alta mortalidad infantil, es fácil dudar del poder de Dios para transformar nuestra realidad histórica con sus acciones nuevas, aunque lo haya prometido (Is 65,20). Por esta razón, la iglesia tendrá que incorporar en su liturgia y cantos los medios para repasar las grandes intervenciones de Dios en el pasado.  Mientras que existan gobernantes que resisten el cambio, apoyándose de la retórica religiosa (cf. Is 36), porque el cambio les despojaría del poder, habrá que anunciar a un Dios que interviene en la historia con el fin de romper con el status quo.   En efecto, un Dios que no ha actuado en el pasado no es capaz de generar la confianza necesaria para el presente. Contemplar exclusivamente la esencia ontológica de Dios es cultivar una falsa espiritualidad. Un dios estático (esto es, un ídolo) solo pudiera mantener las cosas “tales como son” (Is 41,23).(6)  Por lo tanto, al no confesar que Dios constantemente pronuncia, y por ello actualiza, “cosas nuevas” en nuestra liturgia, nos hacemos culpables de la idolatría porque proclamamos a un Dios que no puede actuar (Is 41,23).  Nuestra liturgia tendrá que promover espacios para que la iglesia cultive su confianza en Dios en base a la actividad de Dios en nuestra historia humana.

Tercero, nuestra liturgia tendrá que recoger el lenguaje de Dios como Creador con el fin de proclamar su triunfo sobre el caos presente.  El texto nos describe las “cosas nuevas” (que incluye a la misión del Siervo, el retorno del Exilio y la restauración) como cosas que “brotan.”  Es decir, las intervenciones de Yahvé que tienen como su propósito el traer orden al caos del Exilio se describen con el lenguaje de la creación.  Dios se presenta a su Siervo como Creador porque su Siervo será el agente de su nueva creación (cf. 42,5 con 42, 9).  Esto se aprecia poéticamente al observar que la palabra “brotan” y “vegetación” usan las mismas consonantes y de esta forma las dos palabras se remiten fonológicamente la una a la otra.  Nótense a continuación las palabras oscuras subrayadas y el orden temático:

Es curioso, además, observar que las actividades de Dios en el v.5 (actividades presentes y no pasados) llevan el mismo orden que las actividades en Génesis 1 que describen el triunfo de Dios sobre el caos primigenio.(8)  Es decir, en el contexto literario mayor de 42,8-9 se realza la imagen de la creación para hablar sobre el ordenamiento del caos presente que llevará a cabo el Siervo (Is 42,6-7)(9).   La restauración del Exilio, en efecto, es una obra creadora de Dios.  ¡Las delicias de la nueva creación se saborean en el hoy del retorno!

En vista de estas observaciones, es lamentable que el lenguaje de la creación haya sido reducido hoy día a las discusiones apologéticas sobre los orígenes del universo.  En Isaías, el lenguaje de la creación es más una forma de afirmar la eliminación del caos que un discurso sobre los orígenes del universo.  Es innegable que las “cosas nuevas” que brotan implican el fin de la injusticia, la cautividad, la ceguera espiritual y la esclavitud presentes.  Es decir, confesar a Dios como Creador es confesar con certeza que Dios se ocupa de traer orden en la miseria presente que sufre el pueblo de Dios.   En efecto, el lenguaje de Dios como Creador, según había observado ya G. von Rad, tiene como enfoque la eliminación de la ansiedad porque triunfa sobre el sufrimiento.(10)  Así, quienes hoy día sufren no serán consolados, dentro de nuestro horizonte pastoral, al escuchar varias teorías sobre cómo creó Dios el universo.  Será la proclamación de un Dios que crea nuevas cosas hoy la que consuele, porque la palabra de Dios es incapaz de no producir nuevas realidades (cf. 55,10-11).(11)

Cuatro, nuestra liturgia tendrá que aventurarse a hablar de los ídolos contemporáneos con el fin de que tal discurso nos ayude describir a Dios de una forma entendible y gloriosa.   En el texto que nos ocupa, la auto-descripción de Yahvé tiene como punto de referencia los dioses de Babilonia.   Más concretamente, Yahvé es lo que los ídolos no son (esto es, los ídolos no predicen nada, Yahvé predice todo).(12) Queda claro que la proclamación de Yahvé remite a los dioses al analizar el contexto literario mayor de 42,8-9 y el uso de las pro-formas (pronombres en éste caso).  Desde 41,1-42,4 el texto se dirige a una pluralidad de testigos que incluyen a las naciones/islas (41,1), Israel (41,8) y a los ídolos/idolatras (41,21) pero en 42,6-7 Yahvé se dirige directamente al Siervo en segunda persona singular //tú//.  En 42,9d, sorprendentemente, se retoma el uso de la segunda persona plural //os las hago oír// que el texto había dejado y así remite al discurso en contra de los dioses en 41,26-29.(13)  De esta forma se reinicia la disputa de Yahvé en contra de los dioses y se afirma que ellos son incapaces de predecir nada del futuro (cf. 41,26-29) y, mucho menos, de hablar (cf. 41,22). Solo Yahvé es capaz de hablar. Pero como si la capacidad que tiene Yahvé para hablar fuese poco, se enfatiza, con las metáforas de un guerrero que grita y de una mujer en cinta que da a luz, que Yahvé es capaz de hacer mucha bulla (42,13-14).  De esta forma queda aún más pronunciado el silencio de los dioses al contraponerlo con la bulla que hace Yahvé.(14)

La auto-descripción de Yahvé también retoma la disputa en contra de los ídolos al usar los sinónimos “a otro” y “a ídolos” que remiten al discurso en 41,27.  Yahvé se prohíbe a sí mismo ceder los derechos exclusivos a la “gloria” y “alabanza” a los ídolos.  La gloria y alabanza pertenecen únicamente a Dios y Yahvé se asegura de que todos le rindan tal reconocimiento (cf. 42,10-12).(15)  La forma por la que Yahvé se asegura de ser reconocido y glorificado por todos realza aun más que su auto-descripción tiene como punto de referencia el hablar de los dioses de Babilonia.  Mientras que los dioses son incapaces de trasmitir su presencia a sus respectivos iconos, Yahvé es capaz de trasmitir su presencia a su “icono”, Israel.  Más concretamente, es a través del Siervo que Yahvé se habrá de glorificar (Is 49,3) constituyendo a su pueblo como su propio icono.(16)  Los ídolos, por tanto, proporcionan varios puntos de partida para hablar de Dios.  De ahí el marcado hincapié en la primera persona destacando que hay un solo Dios: Yo soy Yahvé, mi nombre, mi gloria, mi alabanza, Yo anuncio, Yo os lo hago oír. Queda claro que Yahvé se auto-obliga a ser reconocido universalmente como el único Dios. Ha eliminado por completo toda competencia.  Merece repetir la observación de Koole que a Yahvé le gusta ser llamado Yahvé (vs. 5) y ser Yahvé (vs.5). El sentido queda claro: Siendo Yahvé no dará su alabanza a otro.

Hemos visto que en 42,8-9 Yahvé se describe a si mismo, pero también que esa auto-descripción no se hace sin remitirse a los ídolos, que en el caso de Is, 40-55 representan a los poderes del Imperio de Babilonia.  Más concretamente, Yahvé es lo que los ídolos no son: los dioses no pueden hablar, Yahvé habla y hace bulla a la vez; los dioses no pueden trasmitir su presencia a sus iconos, Yahvé trasmite su gloria a través de su Siervo.  Esto nos ayuda a  imaginar nuevas formas de hablar (o cantar) de Dios.  Para que esta nueva generación entienda nuestra liturgia y alabanza tan anticuada, abstracta (y muchas veces aburrida) es indispensable que identifiquemos a, y hablemos de, los dioses modernos.  Si nuestra liturgia remitiera a los dioses contemporáneos quizás la nueva generación nos entendiera ya que ellos mismos han creado los dioses de quienes hablaríamos.  En efecto, se trata de buscar como los dioses de este nuevo milenio nos ofrecen nuevas pistas para hablar de Dios al precisar sobre qué o quiénes ha triunfado el Señor Jesucristo y su Evangelio. Por ejemplo, si en Is 40-55 los ídolos son los poderes de Babilonia, en la reconsideración de estos mismos temas de Isaías por Lucas-Hechos ya los ídolos son conceptualizados como cualquier fuerza opuesta al avance del Evangelio.(17)  Mientras que los ídolos cambian, la tarea permanece igual: esto es, permitir que los ídolos sean vistos como un punto de partida para hablar sobre el triunfo de Dios.   

El hablar de Dios remitiendo a los ídolos contemporáneos, sin embargo, no tiene como único propósito la apología o la evangelización.  Recuérdese que el uso sorprendente del segundo pronombre plural “os los hago oír”,  implicaba que el pueblo de Dios se hacía testigo de los discursos de Dios en contra de la idolatría.  Ahora el pueblo del Exilio tendría que examinarse a si mismo para ver si también él sería culpable de la idolatría de sus opresores. Como Labuschange observa, la mayor tentación para quienes sufren destierro o marginación, es la asimilación a la idolatría de los poderes (seculares o religiosos) dominantes.(18)  Confesar que Yahvé era el único Dios y que sólo Yahvé predecía el futuro era confesar algo que iba contra-corriente (especialmente cuando parecía que Yahvé era incapaz de actuar, cf. 40,27). En el cilindro de Abu Habba (c. 550 A.C) se registra un sueño de Nabunaid en el cual uno de los dioses de los babilonios, Marduk, predice que Ciro triunfaría sobre los Medos dentro de tres años.  Nabunaid se aprovecha de esta profecía al tomar control de nuevo sobre su pueblo de Harán.  La visión y profecía fueron atribuidas a Marduk.(19) Sin duda existía la tentación de asimilarse a las afirmaciones religiosas que dominaban el pensamiento dentro de la religión popular.  Yahvé, sin embargo, demanda que Israel afirme que únicamente Yahvé ha predicho los eventos de Ciro (42,8-9; 45,1) y por lo tanto hay un sólo Dios.  La invitación a participar en la auto-doxología de Yahvé es entonces una decisión resuelta a no dejarse asimilar por la corriente idolátrica por muy atractiva que sea.  Hoy en día también, la iglesia (como minoría) tendrá que cuidar de no pensar que los de afuera son los únicos seducidos y aterrados por los nuevos dioses de nuestro siglo.  Tendrá ella que siempre aferrarse a la verdad de que hay un solo Dios y Señor, Jesucristo, que el Nuevo Testamento asocia indudablemente con Yahvé (Isa 45,22-23 Fil 2,9-11).

Por último, nuestra liturgia tendrá que relacionar el culto que rendimos a Dios con la misión de la iglesia en el mundo y, por ello, con el cambio de destino.  Philip Harner ha propuesto que los himnos de tipo auto-doxología de Is 40-55 (44,6-8; 44,24-28; 45,18-19) donde Yahvé se exalta a si mismo en primera persona, no tienen como su único fin la exaltación de Yahvé por Yahvé.  Literariamente, estos himnos sirven para realzar el tema principal de las unidades literarias a la cual pertenecen.(20) En el caso de 42,8-9, que pertenece a la unidad retórica de 42,1-12, la exaltación de Yahvé en primera persona sirve para enfatizar el punto principal del texto.  Este énfasis, sin duda, es la misión del Siervo.  En otras palabras, la función de textos tipo auto-doxología tiene que ser relacionada con su macro literario mayor.  La auto-doxología de Yahvé en 42,8-9 nos obliga, entonces, a relacionar la alabanza de Yahvé con la misión del Siervo por lo cual se alaba.  Esta relación (entre el prestigio de Yahvé y la misión del Siervo) se ve además al leer 42,1-7 como parte integral de 40,1 en adelante.  Wonsuk Ma ha observado que la soberanía de Yahvé, ya un tema bastante pronunciado desde Is 40,1 en adelante, culmina en la misión del Siervo.(21)

Mientras que 40,1 en adelante culmina en la misión del Siervo, la ubicación de los vv. 8-9 tras  los versos 1-7 (el discurso del Siervo) garantiza el éxito de la misión. Como observa Carlos Mesters, “Dios empeña todo su prestigio y toda su honra en la misión del Siervo.”(22) En efecto, la misión del Siervo fallará sólo en la medida en la que sea posible que Yahvé deje de ser Yahvé o que éste deje de ser Creador.   Al relacionar las características esenciales de Yahvé con la misión, se entiende que la tarea del Siervo es indudablemente la voluntad de Dios. Lo afirma Brueggemann de la siguiente manera:

“Como un pedazo de carne entre dos rebanadas de pan, el llamado del siervo se encuentra entre dos unidades importantes para dejar claro que es la voluntad del Creador la que tiene que ser actualizada.  La razón por la cual el Siervo puede negociar en la alianza [...] y cancelar deudas, se debe a que es la voluntad de Yahvé.  Esto es lo que comunica la secuencia literaria al colocar la misión del siervo (vv. 6-7) entre las auto-doxologías  (v. 5 y vv. 8-9).”(23)

Por tanto, quien participa de la auto-doxología de Yahvé como parte integral de su culto, se encuentra obligado a la misión del Siervo.  Tendrá el pueblo de Dios que actualizar la voluntad de este Dios tan prestigioso.  En efecto, la auto-doxología es una liturgia comprometedora donde se invita al lector a una vida de doxo-praxis.

A la vez, la misión del Siervo, cuyo éxito va garantizado por el prestigio y auto-glorificación de Yahvé, implica un cambio de destino para el pueblo mismo.  Si el Siervo ha de promulgar esta misión, por la cual Yahvé se alaba a sí mismo, Yahvé tendrá que intervenir con la fuerza de toda su gloria porque la situación presente así lo demanda.  Parecieran existir otros motivos para dudar del prestigio de Yahvé:  ¿cómo podrá aquel que no había recibido justicia (mispat) en Is 40,27 promulgar la justicia (mispat) en 42,1,3?  ¿Cómo podrá el Siervo ser luz de Yahvé a las naciones, dar vista al ciego y liberar a los cautivos de los calabozos (42,6-7) si el Siervo mismo se encuentra ciego (42,18-20), los ojos de su Rey Sedecías, sacados (Jer 52,11) y ellos mismos están atrapados en los huecos oscuros del cautiverio (42,18-20)?  ¿Cómo podrá ser mediador de la alianza de Yahvé (42,6) si el Siervo mismo tiene que ser purificado de la oscuridad de pecado? La visión para la misión del Siervo, que glorificaría a Yahvé, afirma precisamente lo contrario a la realidad histórica de Israel.  Dios tendría que intervenir.  Melugin observa que la constitución del Siervo como promotor de la justicia necesariamente implica que el Siervo tendría que haber recibido primero la justicia que tanto desea (40,27).  Este movimiento temático-semántico, a la luz de marco literario mayor, funciona para eliminar la duda que el pueblo tenía de Dios.(24)  La auto-doxología de Yahvé, entonces sirve para eliminar la duda y proclamar un cambio de destino ya que la reputación de Yahvé depende, en este caso, del éxito de la misión del Siervo (quien de momento se encuentra exiliado).  El cambio de destino, recogido en la frase “las cosas nuevas, yo anuncio” afirma que Yahvé hará lo que ha anunciado en cuanto a la restauración de Israel del Exilio.  En conclusión, al relacionar la auto-doxología de Dios con la misión del Siervo el pueblo se ve obligado aempeñarse en la misión, Yahvé garantiza el éxito de ésta, lo que a su vez implica un cambio de destino.  De esta forma el texto nos ayuda imaginar una liturgia nueva en donde se relaciona la glorificación de Dios con las obligaciones misionales y la proclamación de una nueva realidad vivida en las experiencias cotidianas de la iglesia.

Si en la auto-doxología de Yahvé, Dios mismo se compromete a la misión del Siervo, ¿cuánto más debiera nuestro culto obligarnos a la misma tarea? Es decir, la liturgia tendrá que expresar la praxis de la doxología como respuesta a las declaraciones hechas por Yahvé de si mismo.  El texto profético nos invita a una vida de doxo-praxis.  Más concretamente, es un llamado a vincular la esencia de Dios con su acción creativa en nuestro mundo.

Quizás no es culpa del devoto del culto cristiano el sentir que la liturgia o sus cantos le son demasiado monótonos. Quizás es nuestra liturgia misma la que debe ser culpaba por haber dejado de proclamar la acción de Dios en nuestro mundo, el triunfo de Jesucristo sobre sus adversarios contemporáneos y el cambio de nuestras circunstancias cotidianas que no pocas veces nos agobian.  No tenemos que optar por una liturgia o cantos sin contenido, ni tampoco regresar a los himnos o confesiones que hacen del culto cristiano un ejercicio de teología estática.  Como nos recuerdan Austin y Searle, al hablar algo se hace algo, pero no por ello el contenido se aborta de nuestro discurso.  Es decir, la auto-doxología de Yahvé (donde Yahvé habla de si mismo) nos ayuda a imaginar una forma de relacionar las afirmaciones de Dios con su actividad en el mundo y expresar esto en nuestros cultos.  Se trata de cultivar una liturgia que comunique las afirmaciones de Dios en cuanto a sus derechos exclusivos, pero que a su vez nos obligue a la misión.  Este es la gran “elipsis” del culto cristiano de nuestro tiempo. Esperemos, que como en el himno de Isaías, los nuevos músicos de nuestros días nos ayuden a suplir lo que se ha omitido de nuestra liturgia.

1. Natán Moser es profesor de hebreo y de Antiguo Testamento del Seminario Evangélico Unido de Teología (El Escorial – Madrid). [volver]

2. G. Sauter, Eschatological Rationality: Theological Issues in Focus (Grand Rapids: Baker, 1996). [volver]

3. Traducción propia:  Leyenda: Palabras enfatizadas = en MAYUSCULAS; Énfasis pronominal = Cursiva; Elipsis/Omisión = [. . .]; Pronombres plurales: Cursiva [volver]

4. Koole, Isaiah. Part 3. Vol 1: Isaiah 40-48 (HCOT: Kampen: Kok Pharos, 1997-2001). [volver]

5. A mi parecer, ya que el qatal (“han llegado”) expresa con frecuencia la certeza de una realidad señalada (en este caso, “cosas antiguas”), el v.9a (“las cosas antiguas, ¡He aquí! Ya han llegado”) funcionaría como la base teológica para creer las afirmaciones hechas en el presente con dos yiqtol (“yo anuncio . . . yo os las hago oír”), ya que las frases quedan el posiciones paralelas. Véase Waltke y O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbraums, 1990), 480, 490.  [volver]

6. CL. Geertz, The Interpretation of Cultures (Basic Books: New York: 1973), 87-125; M. D. Carroll-Rodas, Contexts for Amos: Prophetic Poetics in Latin American Perspective (JSOT 122. Sheffield: Sheffield Academic, 1993). [volver]

7. Traducción propia:  Leyenda: Palabras enfatizadas = en MAYUSCULAS; Énfasis pronomonial = Cursiva; Elipsis/Omisión = [. . .]; Pronombres plurales: Cursiva [volver]

8. J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55: A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible (New York: Doubleday, 2000). [volver]

9. B. C. Ollenburger, “Isaiah´s Creation Theology”. Ex Auditu 3 (1987); 97-71. [volver]

10. Von Rad, The Message of the Prophets (New York: Harper and Row, 1972), 212. [volver]

11. W. Zimmerli, “La palabra de Yahveh en el Segundo Isaías,” Selecciones de teología 22 (1987): 31-48. [volver]

12. Richard Clifford, “The Function of Idol Passages in Second Isaiah.” Catholic Biblical Quarterly 42 (1980): 450-464. [volver]

13. De ellos J. Severino Croatto comenta, “el v.8 retoma . . . la disputa con los dioses de 41,26-29. . . . Si volvemos a poner entre paréntesis los vv. 1-7, el texto se remite a los dioses de 41,28. . . Pero luego de la inserción de 42,1-7, el destinatario queda más ambiguo, ya que puede ser también Israel.  Croatto, Isaías: La palabra profética y su relectura hermenéutica. Vol II. 40-55. La liberación es posible (Buenos Aires: Lumen, 1994),  66. [volver]

14. Lo observa Sarah Dille, Mixing Metaphors: God as Mother and Father in Deutero.Isaiah (London: T & T Clark, 2004). [volver]

15. El reconocimiento de Yahvé se ve en otros textos como en 45,3,9; 49,23,26).  Véase la discusión de Koole sobe los Erkenntinsfomel en J. Koole, Isaiah. Part 3. Vol. 1. Isaiah 40-48 (HCOT: Kampen Kok Pharos, 1997-2001), 236. [volver]

16. Lo observa Richard Clifford, “The Function of Idol Passages in Second Isaiah,”; Paul Del Brassey, Metaphor and the Incomparable God in Isaiah 40-55 (North Richland Hills, Tex: BIBAL Press, 1997). [volver]

17. David Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000). [volver]

18. C. L, Labuschange, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament (Leiden: Brill, 1966). [volver]

19. J. D. W. Watts, Isaiah 34-66. WBC (Waco, Tex.: Word, 1987), 115. [volver]

20. P. Harner, Grace and Law in Second Isaiah: I Am the Lord. Ancient Near Eastern Texts and Studies, Vol. 2. (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1988). [volver]

21. Wonsuk Ma, Until the Spirit Comes: The Spirit of God in the Book of Isaiah.JSOT 271 (Sheffield: Sheffield Academic, 1999). [volver]

22. Carlos Mesters, La misión del pueblo que sufre: Los cánticos del siervo de Dios en el libro del profeta Isaías. Tercera edición. Traducido por Teófilo Pérez (Madrid: Ediciones Paulinas, 1983). [volver]

23. Traducción del autor.  W. Brueggemann. Isaiah (WBC: Louisville: Westminster/John Knox, 1998), 44. [volver]

24. Roy F. Melugin, “The Servant, God’s Call, and the Structure of Isaiah 40-48” en Society of Biblical Literature 1991 Seminar Papers, ed. Eugene H. Lovering, Jr., 21-36. Atlanta: Scholar’s Press, 1991. [volver]

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