Índice:

1. Aproximación al tema

1.1 Situándonos en la actual discusión acerca de la mística tillichiana

1.2 Procedimiento

2. ¿Qué entiende Tillich como a priori místico?

2.1 Génesis y evolución del concepto «místico» en Tillich

2.2 Triple definición del a priori místico

2.2.1 La percepción intuitiva de lo incondicionado, del fondo de todo ser

2.2.2 La experiencia limítrofe de unidad que supera la división sujeto-objeto

2.2.3 El axioma que todo teólogo presupone de modo instintivo

2.3 Conclusión: Intento de una definición del a priori místico tillichiano

3. ¿En qué se diferencia el a priori místico entre teólogo y filósofo?

4. Conclusión final: relaciones y perspectivas

Biografía

1. Aproximación al tema

Desde siempre el hombre se ha relacionado con el mundo, y con aquello que intuye más allá de lo empírico, en términos religiosos. Después de una fase de desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) se vuelve a descubrir la religión como «posibilidad»[1] y como «forma principal de la cultura de interpretación humana».[2] Parece que no es posible relacionar al hombre con las preguntas últimas, que son objeto de su preocupación, sino en términos de religión. En esta actual recuperación de la dimensión religiosa recae la atención también en la concepción teológica de Paul Tillich,[3] en concreto en uno de sus presupuestos fundamentales, a saber: el a priori místico. Este es el objeto de investigación del presente trabajo.

1.1 Situándonos en la actual discusión acerca de la mística tillichiana

La elección de este tema se debe en parte al interés general que el autor mantiene con la mística y los presupuestos generales de la teología. Pero más allá de esta curiosidad personal parece oportuno apuntar al reciente debate acerca del concepto místico tillichiano, tal como se manifestó en el VIII. Internationales Paul-Tillich-Symposium, que tuvo lugar los días 2 a 4 de junio del 2000 en Frankfurt/Main.

Fue a raíz de una crítica, hecha en un encuentro similar dos años antes, por parte de Oswald Bayer,[4] que se había considerado conveniente dedicar dicho simposio al tema del concepto místico en Tillich. Tanto la reciente crítica de Oswald Bayer, en la que al fin y al cabo se trata de una resurrección de la antigua crítica bartiana, como el hecho de que se dedique todo un simposio al intento de responderla, deja de ver que con el a priori místico nos topamos ni mucho menos con una nota introductoria marginal de la Teología Sistemática de Tillich, sino con uno de los presupuestos fundamentales de la teología en general y de la sistemática de Tillich en particular.

1.2 Procedimiento

Habiendo explicado la elección del tema y habiéndonos situado (aproximadamente) en el contexto del reciente debate teológico, vale la pena ofrecer una orientación acerca del procedimiento planteado. Procederemos en tres pasos: En primer lugar (punto 2) hace falta aclarar el propio concepto místico tal y como Tillich lo entiende. En ello será fundamental distinguir entre tres momentos o matices que aparecen en el a priori místico de Tillich. En segundo lugar (punto 3) conviene esclarecer la diferencia entre el a priori místico para la teología y para la filosofía, o sea, describir la relación entre el a priori místico y su criterio, el mensaje cristiano. Finalmente resumimos (punto 4) lo más importante en una conclusión.

2. ¿Qué entiende Tillich como a priori místico?

Antes de entrar en el desarrollo del concepto de la mística en Tillich y de ofrecer una triple definición del a priori místico conviene aclarar algunos puntos. Tillich mismo distingue dos usos del término mística.[5] Por un lado, la mística, o mejor lo mísitco es para Tillich un fenómeno de toda experiencia religiosa que remite a la presencia de lo divino, y como tal es un elemento fundamental en toda religión.[6] Y por otro lado, la mística sirve para referirse a un determinado tipo o una determinada época de una religión concreta, por ejemplo la mística cristiana del medioevo[7] o la mística cristiana del mundo moderno.[8]

Más allá de esta distinción cabe preguntar por la relación entre la mística y el a priori místico, en el que se centra nuestro trabajo. Lo interesante de la concepción tillichana, y lo que a menudo se ha criticado,[9] es precisamente que Tillich no solamente demuestra un elevado interés por la mística como fenómeno y criterio, sino además considera que hace falta un elemento místico de entrada, a priori, como condición de posibilidad, es decir antes de  que puede comenzar propiamente la reflexión teológica.[10] Y no es que Tillich dijera que sería el mismo teólogo quien se elegiría y pondría conscientemente un determinado a priori místico a su teología, sino el caso es que el a priori místico es puesto desde el principio, aunque el teólogo o filósofo no se diera cuenta de ello.[11] De la manera que toda teología parte de un a priori que jamás podrá ser objeto de investigación -ya que siempre se da antes de empezar-, sino será el mismo sistema teológico que (a posteriori) pone de manifiesto tanto la existencia como el carácter del a priori místico.

2.1 Génesis y evolución del concepto «místico» en Tillich

El pensamiento tillichiano -con respecto al a priori místico- tiene su génesis en la escuela de Schelling, y con eso en el mismo idealismo alemán. Por lo tanto es necesario destacar algunos aspectos de la mística del idealismo alemán que más tarde reaparecen en Tillich.[12] La recepción y evolución de la mística del idealismo alemán en el temprano Tillich matizará todavía más el concepto.[13]

Frente a una percepción cada vez más fragmentada y dividida de la realidad por parte de las ciencias, tal como predominaba en la época de la Ilustración, el idealismo alemán vuelve a fijarse en la realidad como un todo.[14] Para ello, el redescubrimiento de la mística fue un acontecimiento de crucial importancia. En la búsqueda por un nuevo acceso al conocimiento de la realidad, los personajes claves del idealismo alemán redescubren la mística de la edad media (Meister Eckhart), la mística protestante del siglo XVII (Jakob Böhme), la mística inglesa de la misma época (Jeane Leade, Bromley), la mística francesa del siglo XVIII, la mística de la filosofía natural de un tal Paracelso y de Oetinger, y hasta elementos de la mística de la India.[15] Este redescubrimiento de la mística fue como volver a encontrar la teología primitiva, un nuevo acceso a la revelación divina y el haber encontrado la clave para el conocimiento.[16] En relación con nuestro tema podemos destacar tres momentos de continuidad entre la mística del idealismo alemán, tal como Benz la define, y la mística en Tillich. En primer lugar, la mística se considera como una posibilidad de acceso y una condición previa a la posibilidad de todo conocer. Es decir, tanto para el idealismo alemán como para Tillich, la mística tiene una fundamental importancia con respecto a la posibilidad epistemológica. En segundo lugar, para ambos la experiencia mística es experiencia de unidad relacionada con el ser.[17] Finalmente, tanto Benz como Tillich, al considerar la experiencia mística como portador de un elemento epistemológico, son conducidos a la pregunta de si el beneficio de conocer es separable de la vita religiosa,[18] o sea, de si el teólogo puede hacer teología con el a priori místico sin implicación existencial.[19] Mientras que en el idealismo alemán, algunos pretendieron reducir el beneficio gnoseológico de la mística al mismo acto de pensar (Fichte), o sea separar del conocimiento la experiencia mística, otros todavía vivían la piedad de la mística. Claro está que para Tillich no hay un a priori místico para la teología si no va acompañado por la implicación existencial del mismo teólogo.[20]

Habiendo considerado brevemente el origen del concepto tillichiano conviene ver la recepción en la obra del teólogo. Hermann Fischer describe la recepción de la mística en Tillich por medio de tres obras tempranas. Fue su trabajo del 1908 para el primer examen teológico, «Welche Bedeutung hat der Gegensatz von monistischer und dualistischer Weltanschauung für die christliche Religion», donde Tillich, después de evaluar las ventajas y las desventajas de los dos sistemas, manifestó una postura a favor del monismo. Frente al dualismo, que suscita demasiadas contradicciones, sería el monismo el que mejor serviría para la interpretación de la realidad.[21] Como categoría que favorece a una percepción de unidad, la mística aparece en este estudio más bien de modo marginal.[22] En su disertación de 1912 «Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung» aparece la mística en el marco de la conciencia de culpabilidad, de la manera que la mística es vista bajo un punto de vista crítico. Ante todo la mística a estilo de una piedad quietista es la que recibe una desaprobación.[23] La mística como filosofía de identidad en Schelling llega a definirse como percepción intelectual (intellektuelle Anschauung). En el conocimiento de Dios, Dios siempre es objeto y sujeto a la vez. Lo cual Tillich llama «la perfecta mística», aunque no en el sentido de la vida religiosa, sino como modo de conocer.[24] Es decir, en esta segunda fase de recepción (según H. Fischer), Tillich relaciona la mística, como experiencia religiosa, con implicaciones epistemológicos (intellektuelle Anschauung).[25] H. Fischer finalmente postula una tercera fase de recepción reflejada en la recientemente publicada obra de Tillich «Systematische Theologie» del año 1913.[26] Esta obra, orientada en su profesor de Halle, Martin Kähler, ofrece tres partes: «Apologetik», «Dogmatik» y «Ethik». En cada una de estas partes Tillich habla de la mística. En la Apologetik Tillich compara el perfecto sistema teológico, en el que a modo de la filosofía de identidad de Schelling ya no hay contradicciones, con la mística y, llega a la siguiente conclusión: «Der absolute Systematiker ist der absolute Mystiker».[27] Comparando la mística con la religión, Tillich encuentra en la mística una crítica de la religión. También en la religión hay mística, pero no consumada, sino en desarrollo. Dado que la mística tiene su lugar por encima (oberhalb) de la libertad, la mística por un lado es religiosa, por otro lado no. Así que la mística se convierte en criterio de la religión.[28] Si en el apartado de la Dogmatik predomina la idea del Paradox, es en la Ethik donde la mística recibe su valoración más positiva. En esta última parte Tillich presenta con la unio mystica un presupuesto fundamental para describir la relación entre Dios y hombre, lo cual recibe en la paradoja cristológica su máxima expresión.[29]

Según H. Fischer fueron estos tres escritos en los que se puede ver de modo ejemplar, como Tillich recibe y desarrolla el concepto de la mística, el que, una vez puesto a prueba por los años de la primer guerra mundial, sería integrado en su sistema teológico. En total: Se puede ver una recepción crítica pero positiva de la mística y una evolución paulatina hacia un criterio epistemológico.

2.2 Triple definición del a priori místico

En el concepto del a priori místico de Tillich se puede distinguir tres matices que a continuación expondremos.[30]

2.2.1 La percepción intuitiva de lo incondicionado, del fondo de todo ser

Tillich mismo define el a priori místico con estas palabras «...una experiencia inmediata de un ser y un sentido últimos».[31] El contexto de esta cita no sólo deja de ver que se trata de una experiencia inmediata, sino además intuitiva. Es decir no hay un razonamiento previo a ella, no es una conclusión que el pensador, el teólogo pudiera sacar de modo conciente. Esto le confiere el carácter de experiencia. Es un experimentar relacionado con el ser último. Con lo cual el a priori místico está relacionado con la estructura ontológica de la realidad, toca el fondo de todo cuanto existe, «sitúa al investigador (...) ante la totalidad del ser».[32] Según Tillich, el hombre ocupa un lugar peculiar en la estructura ontológica del mundo, ya que el hombre es el único ser que tiene conciencia de su condición ontológica.[33] Mientras que todo participan de alguna forma en la estructura ontológica, el hombre, los animales, el mundo como todo cuanto existe, Dios no participa y ni siguiera entra en esta estructura ontológica, sino es el «mismísimo ser» (das Sein-Selbst), es el «fondo del ser» (Grund des Seins) y el poder capaz de resistir ante el no ser.[34] Tillich puede describir la relación del hombre con este su Grund des Seins en términos de participación e individuación.[35] Mientras que la individuación tiene que ver con el carácter personal de la fe, la participación manifiesta la experiencia mística de la relación del hombre con Dios como fondo del ser. Por eso, para Tillich, la mística también puede ser «Quelle des Mutes zum Sein».[36]

El carácter místico de esta experiencia matiza Stenger enfatizando en el «being grasped» y dice: «For Tillich, it is important that ultymacy graps the individual rather than the individual grasping ultimacy.»[37] Con lo cual queda reafirmado el carácter previo y a priori de tal experiencia.

2.2.2 La experiencia limítrofe de unidad que supera la división entre sujeto-objeto

Otro matiz fundamental del a priori místico tillichiano podemos definir a modo de una experiencia limítrofe de unidad que supera la división entre sujeto y objeto. Tillich mismo habla de «un punto en el que se identifican el sujeto que vive la experiencia y lo incondicionado (...) una toma de conciencia de algo que trasciende la separación entre sujeto y objeto».[38]

Cabe destacar que se trata de una experiencia de unidad.[39] Unidad en el sentido de que lo eterno se percibe en medio de lo temporal,[40] y unidad en el sentido de que el hombre (como sujeto) se encuentra con lo incondicionado. Como vimos, según Tillich Dios no entra en la estructura ontológica de este mundo. Sin embargo, lo divino se hace presente en esta estructura ontológica - sin formar parte de ella -. Es por eso que, al experimentar tal presencia, se supera la problemática división existente entre sujeto y objeto. Según Tillich sencillamente hay que aceptar la polaridad de la estructura ontológica de sujeto-objeto, porque es una polaridad que la razón - como intento desde la condición humana - no consigue reconciliar, ya que el mismo hombre está afectado por dicha división (ser esencial - ser existencial).[41] El único punto que logra superar tal polaridad es el punto de identidad. Así expresa Tillich la experiencia mística de unidad. En este sentido, tal experiencia se puede definir con las palabras de Christian Danz: «Die Mystik ist somit ein Moment der innern Dialektik, durch welche das religiöse Bewusstsein insgesamt ausgezeichnet ist».[42]

2.2.3 El axioma que todo teólogo presupone de modo instintivo

El tercer momento del a priori místico tillichiano, que consideramos que se debiera resaltar, encontramos en su tendencia epistemológica. Tanto la percepción (awareness) intuitiva del fondo de nuestro ser como la experiencia de unidad tienden hacia un conocimiento y constituyen (consciente o inconscientemente) el axioma del sistema filosófico del erudito, de la manera que se establece un círculo, tal como explica Tillich:

Y si en el curso de un proceso «científico» descubrimos este a priori, tal descubrimiento sólo es posible porque el a priori ya estaba presente desde el mismo inicio. Tal es el círculo del que no puede escapar ningún filósofo religioso.[43]

La percepción intuitiva del fondo de todo ser tiende hacia lo epistemológico, es decir proporciona un conocimiento más allá de la razón que está condicionada por lo contingente.[44] De la manera que, y aunque Tillich no lo diga expresamente, el a priori místico prácticamente llega a ser un sinónimo de revelación.[45] Igual como la revelación hace posible una integración de la razón ambivalente[46] y una resolución de los múltiples conflictos que la razón no consigue superar, así también el a priori místico posibilita una superación del abismo latente entre sujeto y objeto. Para Tillich, igual como para la mística del idealismo alemán, la adquisición de un conocimiento último (revelación) va unido con la superación de la estructura ontológica que condiciona al hombre (sea la de la razón o la del ser). En este sentido, Tillich puede decir «Erkennen ist eine Form der Einung».[47] Con lo cual, Tillich rescata la epistemología de una hermenéutica unilateral y reducida a lo racional,[48] otorgándole una dimensión integral y salvífica, cuando dice «In jedem Erkenntnisakt werden Mangel und Entfremdung überwunden.»[49]

2.3 Conclusión: Intento de una definición del a priori místico tillichiano

Después de haber desarrollado estos tres matices estamos en condiciones de arriesgarnos a ofrecer una definición del a priori místico de Tillich:

En el a priori místico de Tillich se trata de un axioma epistemológico que cada pensador pone consciente o inconscientemente al principio o en el transcurso de su sistema. Fundado en una experiencia mística, compuesto de dos momentos fundamentales, experiencia de unidad y percepción intuitiva del fondo de todo ser, ambos con tendencia epistemológica, el erudito entra en un círculo que constituye la condición previa y el presupuesto último de toda filosofía, de toda teología. Lo cual le posibilita superar el conflicto existente entre sujeto y objeto, proporcionándole así un tipo de conocimiento que se asemeja a una revelación primitiva.

3. ¿En qué se diferencia el a priori místico entre teólogo y filósofo?

Para responder esta pregunta comenzamos con la observación fundamental de que Tillich habla del a priori místico en relación con un círculo. Es decir, el a priori místico está integrado en una dinámica epistemológica. Esto vale de modo general para las ciencias espirituales, entonces Tillich habla simplemente del círculo; pero además vale para la teología en concreto, donde el círculo llega a ser un círculo teológico.

Para establecer el círculo teológico, el a priori místico debe ser complementado con el criterio del mensaje cristiano.[50] Tillich desarrolla a continuación lo que este criterio implica para el teólogo. En cuatro puntos podemos resumir sus explicaciones: En primer lugar, el teólogo habla de una forma específica y concreta, es decir entra en el círculo con convicciones ya asumidas. En segundo lugar, el teólogo habla y piensa como intérprete de su iglesia y confesión. En tercer lugar, el teólogo no remite su conocimiento a resultados empírico-inductivos, ni a metafísico-deductivos. Y finalmente - y este parece ser el punto en el que más enfatiza Tillich[51] - en cuarto lugar, el teólogo habla desde una preocupación última (unbedingtes Betroffensein).[52]

Estos cuatro elementos pues forman el marco específico del círculo teológico dentro del cual debe trabajar el teólogo. En este sentido, Tillich puede hablar de un «entrar en» y «estar fuera» del círculo teológico.[53] Parece que lo que Tillich quiere decir es que existe un a priori en sentido general, para todo pensador, lo cual sería algo como un círculo epistemológico universal. Y además existe un círculo teológico, que se forma cuando se complementa el a priori místico con el criterio del mensaje cristiano. De la manera que lo que en principio cambia sería únicamente el círculo en el cual se usa el a priori místico. Ahora bien, la pregunta que nos queda pendiente es, si al usar el a priori místico bajo el criterio del mensaje cristiano solamente cambia el círculo, o si también queda afectado el mismo a priori místico. A lo cual hemos de responder - al modo dialéctico de Tillich - con no y sí.

No, porque al fin y al cabo se trata siempre de la misma experiencia mística. Tanto el teólogo como el filósofo pueden percibir intuitivamente el fondo de todo ser, y ambos hacen la misma experiencia de unidad, trascendiendo la estructura ontológica de este mundo. La presencia divina en lo creado, en principio puede ser experimentada por todo pensador. En esto se nos presenta el amplio horizonte de Tillich capaz de encontrar un denominador común para todos aquellos que se preguntan por el ser, etc. Por eso a menudo se le ha criticado injustificadamente a Tillich, pero es por eso que también se recurre a su pensamiento en nuestros tiempos de pluralismo.

A los críticos se puede responder que Tillich también respondería con sí a la pregunta que hemos planteado arriba. Aunque se trata del mismo a priori místico, sí queda afectado y alterado al usarse dentro del círculo teológico, ya que para Tillich «Toda comprensión de las cosas espirituales (Geisteswissenschaften) es circular».[54] Es decir, el a priori místico no es un principio estático, sino dinámico. Cuando el a priori místico entra en la dinámica del proceso gnoseológico, el mismo a priori místico es interrogado y comprobado con respecto a su veracidad y factibilidad. Más adelante Tillich habla de esta dinámica cuando dice: «Y "a priori" tampoco significa que los conceptos ontológicos constituyan una estructura estática e inmutable que, una vez descubierta, sería siempre válida.»[55] Así también interpreta Christian Danz la comprensión del a priori tillichiano cuando dice: «Die Erfahrung von tragendem Sinn (...) kann nur kontingent sein».[56]

La diferencia del a priori místico para la teología consiste en que la interrogación al que el a priori místico debe someterse se produce desde el inmutable mensaje cristiano. Lo cual puede manifestarse en la historia del pensamiento de tal manera que, tanto el teólogo como el filósofo comparten en una época determinada la misma experiencia mística, pero que en el desarrollo de sus sistemas finalmente llegan a resultados distintos, lo cual evidentemente repercute en el mismo término del a priori místico.[57]

4. Conclusión final: relaciones y perspectivas

Al principio del trabajo insinuamos la fundamental importancia que el a priori místico tiene para Tillich, a pesar del conciso desarrollo en su Teología Sistemática. Creo que el presente trabajo confirma esta suposición. Desde luego ha quedado patente que la mística es un elemento fundamental en el pensamiento tillichiano. Es ahí, donde el teólogo alemán-americano deja de ver que tiene sus raíces en Schelling y en el idealismo alemán. Asimismo, no es exagerado decir que ha logrado una interesante actualización del concepto de la mística, tanto para el tiempo en el que le tocó vivir, como para nuestros días.

Aunque el a priori místico aparece casi exclusivamente al principio de su Teología Sistemática, al final de este trabajo no cabe duda acerca de la coherencia que guarda con el conjunto de su pensamiento. Por un lado es muy coherente comenzar con una percepción intuitiva del fondo de todo ser y desarrollar una teología en la que toda la historia de salvación es contemplada desde el ser.[58] Por otro lado llamamos con H. Fischer la atención sobre la importancia que el círculo teológico (y con ello el a priori místico) posee con respecto a capacidad de la relación entre respuesta y pregunta,  es decir para el sistema de correlación, por el que se caracteriza el sistema tillichiano.[59] El a priori místico suscita una dinámica entre el mensaje cristiano y las preguntas fundamentales del hombre, que agiliza y permite actualizar el método de correlación en cada tiempo de nuevo.

Finalmente es esto lo que permite una actualización de la teología de Tillich también para nuestro tiempo. Así lo ha expresado el Paul-Tillich-Symposium 2000 a lo largo de sus participaciones. Aunque, teniendo en cuenta el carácter de lo místico, tanto la explicación del concepto de la mística tillichiana como su actualización siempre sucederán a modo de un intento (Versuch).[60] No obstante, para nuestra época, marcada de cierta pluralidad religiosa, no sólo hace falta una teología capaz de abarcar tanto lo plural como lo peculiar, sino también un método de teología de respuesta. La teología de Tillich cumple con ambos criterios.

Bibliografía

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1. Así (Chance) define Peter Sloterdijk la religión para el hombre actual. Vea en su introducción a la obra de William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur, Frankfurt am Main, Leipzig: Insel Verlag, 1997; pp.11-34.

2. Así se puede formular una de las tesis principales de Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003, pp. 10, 36; citado como: U. Barth, Religion in der Moderne.

3. Ulrich Barth considera la relación entre religión y la búsqueda por sentido de la sociedad moderna, tal y como Tillich la presenta, de gran actualidad. Vea en U. Barth, Religion in der Moderne, pp. 89ss.

4. Oswald Bayer criticaba la concepción tillichiana con su tesis: «Tillichs Denken nehme seinen Ursprung in einer `seinsmystischen Unmittelbarkeit´ des Gott-Welt- bzw. Gott-Mensch-Verhältnisses und finde von daher nicht mehr zu einer sachgerechten Würdigung der bleibenden Differenz von Gott und Welt, die das zukommende Wort Gottes allein zu überbrücken vermag.» (Gert Hummel, «Zur Einführung», en: Mystisches Erbe in Tillichs philosophischer Theologie, Beiträge des VIII. Internationalen Paul-Tillich-Symposiums Frankfurt/Main 2000, Münster, Hamburg London: LIT Verlag, 2000, p. I; citado como: Paul-Tillich-Symposium 2000.)

5. Mary Ann Stenger dice: «Tillich frequently distinguishes between the mystical element in all religious faith and mysticism as a type of religion.» Vea en Paul-Tillich-Symposium 2000; p. 466.

6. Así se expresa Tillich en lo que según Gert Hummel es la definición más comprimida (dicht) que ofrece el teólogo americano-alemán: «Das Mystische als Kategorie ist identisch mit der Gegenwart des Göttlichen in jeder religiösen Erfahrung. In diesem Sinne ist das Mystische das Herz aller Religion.» Paul Tillich, Systematische Theologie II, p. 92.

7. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 167ss, 211.

8. Ha sido Christian Danz quien en su artículo «Mystik als Element der Religion. Zur Bedeutung und systematischen Funktion des Mystikbegriffs für die Religionsphilosophie und Theologie Paul Tillichs» pone de manifiesto como Tillich comprende la mística a principios del siglo XX como una señal de descomposición del cristianismo institucional. De la manera que el a priori místico llega a ser un «subjektivitätstheoretischer Ort der Religion» (p. 22). Paul-Tillich-Symposium 2000; p. 16ss.

9. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 14.

10. Tillich dice: «A priori sind diejenigen Begriffe, die in jeder aktuellen Erfahrung vorausgesetzt sind, da eben sie die Struktur der Erfahrung selbst konstituieren.» Systematische Theologie I, p. 197.

11. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 16.

12. Para ello nos servirémos del capítulo «Die Mystik in der Philosophie des deutschen Idealismus» de la obra de Ernst Benz, Schelling. Werden und Wirken seines Denkens, Zürich: Rhein-Verlag 1955, pp. 7-27; citado como: Benz, Schelling.

13 Será el artículo «Sinn und Funktion des Begriffs in Tillichs frühen Schriften» de Hermann Fischer que nos ayudará a aclarecer este punto. Vea en Paul-Tillich-Symposium 2000, pp. 33-50.

14. La frase de Hegel «Das Wahre ist das Ganze» espresa la principal intención del idealismo alemán. Así según: Walter Brugger (ed.), Philosophisches Wörterbuch, Freiburg, Basel, Wien: Herder Verlag, 1985; p.61. 

15. Benz, Schelling, pp. 9-10.

16. Benz, Schelling, p. 17. Donde Benz cita a Schelling que exlama ante tal descubrimiento: «Die Vorzeit hat sich wieder aufgetan».

17. Benz, Schelling, p. 22. Aquí dice: «Die mystische Erfahrung ist eine Urform menschlicher Erfahrung des Seins,...».

18. Benz, Schelling, p. 23. Así plantea Benz la pregunta para el idealismo alemán.

19. Así formula la misma pregunta para Tillich Pedro F. Castelao, El trasfondo de lo finito. La revelación en la teología de Paul Tillich, Bilbao: Desclée De Brouwer, 2000, p. 23; citado como: Castelao, El trasfondo de lo finito.

20. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 18.

21. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 35.

22. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 36.

23. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 38.

24. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 40.

25. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 48.

26. Vea en Paul Tillich, Frühe Werke, edic. por Gert Hummel y Doris Lax, (Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Bd. 9) Berlin, New York 1998.

27. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 45.

28. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 45-46.

29. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 49.

30. También Mary Ann Stenger habla del a priori místico tillichiano detectando tres momentos diferentes: a) Immediate, Intuitive Awarness of Ultimacy; b)  A Point of Identity wirh Ultimacy; c) Awareness of Something Transcending the Subject-Object Split. (Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 464-466) Creo que su división es completamente posible. Sin embargo, me parece más inteligible distinguir entre un momento que tiene que ver con la ontología (mi punto 1º), otro que está relacionado con la experiencia - más mística - de unidad (mi punto 2º), y la conclusión epistemológica hacia la que tienden ambos puntos (mi punto 3º).

31. Paul Tillich, Teología Sistemática, Vol. I, Barcelona: Ariel, 1972; p. 23.

32. Castelao, El trasfondo de lo finito, p. 23.

33. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 199. «Der Mensch (...) dasjenige Seiende, dass die ontologische Frage stellt,...»

34. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 273.

35. Paul Tillich, Der Mut zum Sein, Stuttgart: Furche-Verlag, 1968, p. 156; citado como: Tillich, Der Mut zum Sein.

36. Tillich, Der Mut zum Sein, p. 157.

37. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 465.

38. Paul Tillich, Teología Sistemática, p. 23.

39. Es importante destacar este momento del a priori místico de Tillich por dos razones. En primer lugar, por la evidente continuidad que cultiva con el concepto místico del idealismo alemán. Ernst Benz destacaba tanto la experiencia de unidad (Einheitserlebnis) como la experiencia de visión/perspectiva central (Zentralschau) como elementos fundamentales de la mística del idealismo alemán. Benz, Schelling, p. 22. En segundo lugar, la experiencia de unidad tiene una relevancia elevada en la fenomenología de la religión. La necesidad humana de crear un lazo de unidad entre el mundo - del que se siente ajeno - y su propia existencia es claramente una función de la mitología y de los arquetipos como por ejemplo el árbol como axis mundi. Vea para ello en: Eugen Drewermann, Der sechste Tag. Die Herkunft des Menschen und die Frage nach Gott, Zürich, 3º edic. Düsseldorf: Walter Verlag, 2004; p. 279. - Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas I, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978; p. 58. - Kurt Hübner, Die Wahrheit des Mythos, München: Verlag Chr. Beck, 1985; p. 174ss.

40. Tillich habla de esta misma experiencia en relación de la presencia del Espíritu divino, y dice, que en este sentido toda experiencia divina es mística porque trasciende la división existente entre sujeto y objeto. Paul Tillich, Systematische Theologie III, p. 278.

41. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 205.

42. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 28. «Por lo cual, la mística es un momento de la dialéctica interna (del hombre), que caracteriza la conciencia religiosa en su conjunto».

43. Paul Tillich, Teología SistemáticaI, p. 23.

44. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 91 «... dass die Vernunft der Endlichkeit und der Entfremdung unterworfen ist.»

45. Aunque no es posible constatar una equivalencia plena entre a priori místico y revelación, por lo menos habría que admitir que Tillich comprende la estructura ontológica del conocimiento, con los conflictos insuperables para la razón, como una preparación fundamental hacia la revelación. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 114.

46. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 113.

47. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 114. (Knowing is a form of union.)

48. En el sentido de la «razón técnica».

49. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 115.

50. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 17.

51. Es este el punto sobre el que más se llama la atención en: Castelao, El trasfondo de lo finito, pp. 22-25.

52. Véase pág. 6 de este trabajo, donde ya hemos llamado la atención acerca del hecho de que la misma cuestión se había planteado para el idealismo alemán.

53. Paul Tillich, Systematische Theologie I, p. 17.

54. Paul Tillich, Teología Sistemática I, p. 23.

55. Paul Tillich, Teología Sistemática I, p. 217.

56. Paul-Tillich-Symposium 2000, p. 23.

57. Esto parece haber sucedido a menudo en la historia. Sólo hace falta pensar en el existencialismo del siglo XX. Es más, a menudo parece que el teólogo se inspira en el a priori de un determinado filósofo, para - bajo el criterio del mensaje cristiano - desarrollar unas conclusiones a las que el mismo filósofo se hubiera negado llegar, y viceversa. 

58. Tillich mismo reconoce que el concepto del ser juega en su sistema un papel destacado. Systematische Theologie II, p.16s. Tanto la propia teología (Dios como fondo de todo ser), la antropología (distinguiendo entre un ser existencial y esencial) y la cristología (Cristo como la manifestación del nuevo ser) parten del concepto del ser.

59. Hermann Fischer, Protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 2002; p. 127.

60. Así Gert Hummel en Paul-Tillich-Symposium 2000, p. II.

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