Resumen:  En el presente trabajo empleamos una diversidad de técnicas hermenéuticas para observar cómo cada una de ellas condiciona lo que entendemos que un texto bíblico nos dice.  Empezamos con un estudio exegético de la frase de Filipenses 4,6a, «Por nada estéis afanosos», considerando la instrucción apostólica en su contexto literario.  Luego observamos que una hermenéutica deconstructivista nos lleva a caer en la cuenta de que las propias palabras «Por nada estéis afanosos» generan en sí mismas el afán que pretenden aliviar.  De ahí pasamos a considerar el neohistoricismo como propuesta de anclar el significado del texto a su propio momento cuando fue redactado.  Esto nos trae a la hermenéutica de crítica social, para desembocar por último en unas consideraciones acerca de cómo una persona postmoderna concreta confronta la cuestión de ansiedad y seguridad suscitada por este texto (Fil 4,6a).

1.  Metodología exegética tradicional

Gramática y vocabulario

El mandamiento apostólico «Por nada estéis afanosos» es el colmo de sencillez en el texto griego.  Dos únicas palabras, μηδὲν μεριμνᾶτε (mēdén merimnate), bastan para abrirnos esta caja de Pandora.

El verbo está en una forma imposible en castellano, un imperativo negativo.  Nosotros damos un rodeo gramatical para llegar al mismo efecto.  No decimos: No preocupad, sino No preocupéis, echando mano del presente del subjuntivo.  La conjugación griega tiene voz activa y pasiva y también media.  La voz media es la que se produce cuando la acción del verbo recae sobre la misma persona que actúa.  Si la voz activa daría el equivalente a: No preocupéis… [a vuestros padres, por ejemplo], y la voz pasiva el equivalente a: No seáis preocupados… [por vuestros hijos, por ejemplo], la voz media nos brindaría algo así como: No os preocupéis […a vosotros mismos, o, …en la intimidad de vuestra propia mente].  Curiosamente, sin embargo, aunque el verbo griego aquí está en la voz activa —no media—, todas nuestras traducciones[1] al castellano entienden unánimemente la idea de no preocuparnos nosotros mismos: No os preocupéis.  Esto viene del contexto donde se encuentra la frase y de la presencia de la otra palabra, mēdén, que ejerce su propia presión sobre el sentido del verbo: pero antes de ver eso, concluyamos nuestras observaciones sobre el verbo mismo.

El griego del Nuevo Testamento tiene dos formas de imperativo: el imperativo presente y el imperativo aoristo.  Si bien en el modo indicativo el presente y el aoristo serían el equivalente a nuestro presente —nos preocupamos ahora— y pretérito —nos preocupamos ayer (pero ahora ya no)—, en el modo imperativo griego el presente indica una acción continua o indefinida en el tiempo, mientras que el aoristo indica una acción completada o puntual en el tiempo.  La distinción aquí, con el verbo que nos ocupa en Fil 4,6a, sería entre decir: No empecéis a preocuparos, y decir: Dajad ya de preocuparos.  Pero frecuentemente es imposible trasladar al castellano la sutileza de la distinción entre el imperativo presente y aoristo en el griego.  En nuestro texto la conjugación es de tiempo presente, lo cual indica que la preocupación no es puntual en el tiempo —sobre un tema concreto, por ejemplo— sino más bien habitual y constante en el tiempo:  No os estéis preocupando, o más al fondo de la cuestión: No seáis personas preocupadizas, propensas a la preocupación.  Puede que haya alguna diferencia entre expresarse así y haberlo hecho con un imperativo aoristo griego (Dejad de preocuparos ya, de una vez por todas), pero en castellano no deja de sonar más o menos a lo mismo.

[A todo esto, nuestros cuerpos empiezan a manifestar ciertas indicaciones de desasosiego e impaciencia: el propio ejercicio de desentrañar los vericuetos de los matices de la locución griega genera ansiedad, precisamente cuando la inten­ción de las palabras parecería instarnos a todo lo contrario.]

La otra palabra de la locución mēdén merimnate también tiene sus complicaciones, aunque no tantas como el verbo.  Es una palabrita cuyo efecto es por una parte la negación o prohibición —la diferencia entre decir: ¡Preocupaos! y decir: No os preocupéis— y por otra parte contiene el concepto de la nada, de la ausencia: Nada os preocupe, o: Nadie os preocupe, o: En ninguna circunstancia os preocupéis, o: En absoluto os preocupéis.  Lo cual se puede decir también al revés: Todo os despreocupe, Ante toda eventualidad estad tranquilos.

Veamos ahora lo que han hecho con nuestras dos palabras, las versiones del Nuevo Testamento en castellano:

Por nada estéis afanosos.  —RV60 y RVA
Por nada estéis angustiados.  —RV95
No os aflijáis por nada.  —VP
No os inquietéis por nada.  —NVI.  (Por nada os inquietéis.  —NC.)
No os inquietéis por cosa alguna.  —BJ3
No os preocupéis por nada.  —CI
No os agobiéis por nada.  —NBE

Hoy día también podríamos echar mano de otros vocablos de uso corriente: ¡Nunca os estreséis!  ¡No permitáis que ninguna circunstancia os produzca ansiedad!

Afán, angustia, aflicción, inquietud, preocupación, agobio…estrés, ansiedad… también turbación, desasosiego, impaciencia…   ¡Dios mío, cuántas maneras tenemos de describir este estado mental!  Parece que hemos tocado una herida abierta en el alma española, que nos ha generado una multitud de vocablos para referirnos a diferentes aspectos de la cuestión.

Contexto

Pero una frase así, pillada al vuelo y sin tener en cuenta el contexto literario donde aparece, no puede soltarnos todos los misterios de su significación.  Esta frase aparece en medio de un grupito de versículos, Fil 4,4-9, que concurren para redondear la idea y explicarla con mayor claridad.

A continuación figura una traducción (o interpretación) hecha por mí para el presente trabajo, que debería ser comparada con otras versiones para ver otros matices de lo que significan estas exhortaciones en lengua griega:

Pasadlo bien en el Señor siempre.  Lo diré otra vez: ¡Pasadlo bien!  Vuestra buena actitud esté en boca de todos.  El Señor está a mano.  En ningún caso os consuma la  ansiedad.  Al contrario, mantened a Dios al corriente de vuestras peticiones mediante todo tipo de oración y ruego, con gratitud.  Así la paz de Dios que supera cualquier pensamiento protegerá vuestra mente y planteamientos en Cristo Jesús.  Por lo demás, hermanos y hermanas, lo que es verídico, lo que es honorable, lo que es justo, lo que es puro, lo que es amigable, lo que tiene buena fama, si hay alguna cosa admirable y digna de alabar —fijaos en estas cosas.

Hay muchas observaciones que podríamos hacer al situar nuestras dos palabras griegas en su contexto literario en la carta de Pablo (y Timoteo) a los filipenses.  Nos limitaremos aquí a tres observaciones:

a.  La cercanía del Señor.  Supongo que sería posible entender esta idea en un sentido escatológico, algo así como la idea de que se está por acabar el mundo, cuando Cristo volverá.[2]  Es posible que a determinado tipo de persona y en determinadas circunstancias, esa idea del inminente retorno de Cristo le genere paz y sosiego interior, calmando su ansiedad.  Pero desde luego no es la única manera de interpretar esa cercanía del Señor.  Al contrario, la progresión de ideas parecería llevarnos desde la reflexión de que el Señor está cerca (yo he traducido o interpretado: El Señor está a mano), al sosiego interior de quien no se deja consumir de ansiedad sino que ejerce otra alternativa.  Lo que hace, al contrario de estresarse y angustiarse, es acudir precisamente a ese Señor tan cercano.  Acudir a él con sus peticiones y oraciones y ruegos, con gratitud.  Gratitud… ¿por qué?  Quizá porque Dios se hará cargo de las cosas que le encomendamos en oración.  Pero quizá, también, sencillamente porque le sabemos cerca nuestro, a mano ante toda eventualidad de la vida, muy próximo a nuestros problemas, nuestras dudas y dificultades.  Hallen o no solución esos problemas, esas dudas y esas dificultades, la propia proximidad del Señor es motivo de sobra para estar agradecidos.

Que pasemos lo que tengamos que pasar, pero que nos pille bien acompañados: en este caso, acompañados del Señor.  Este Señor cercano, a quien mantenemos al tanto de nuestras circunstancias contándole lo que nos está pasando y lo que necesitamos que él haga por nosotros.

b.  Pasadlo bien.  Como falta casi todo el capítulo cuarto para que concluya esta carta, es fácil no caer en la cuenta de que estas palabras pueden tener muchos significados, pero el más obvio es el de un saludo de despedida.  Hasta cierto punto centrarnos demasiado en analizarlas resultaría tan vano como analizar cualquiera otra expresión trivial que usamos a diario sin reparar en ellas.  Nuestro saludo castellano de despedida, «Adiós», puede encerrar en su etimología un encomendar al amigo a Dios, pero nadie hoy día repara en ello cuando se despide con un adiós.  Y por tanto encomendar al amigo a Dios puede ser lo que se dice, pero no es lo que significa el empleo corriente de esa expresión.  Los madrileños tienen una curiosa forma de despedida que siempre resulta difícil de explicar a los extranjeros:  El vocablo «¡Venga!» parecería ser una invitación, no una manera de cortar la conversación y marcharse.  Y ponerse a analizar el sentido del verbo «venir» no nos va a ayudar a comprender la expresión.

Sin embargo la propia manera que Pablo (y Timoteo) se enreda con esta típica despedida griega («Pásalo bien», o en plural: «Pasadlo bien») nos invita a pensar que Pablo quizá haya empezado con estas palabras a despedirse y poner fin a su carta, pero que luego, reflexionando, ha hallado algo en esa expresión tan trillada, que le inspira toda la parrafada que hemos traducido aquí, Fil 4,4-9.  Porque Pablo invita a los destinatarios de su carta a «Pasarlo bien… en el Señor… siempre».  Y dicho así ya no es el típico saludo que se hace sin pensar, sino que es una expresión de convicción de la condición necesaria para poder pasarlo bien en la vida.  Tal vez sorprendido él mismo por el matiz novedoso que da a ese saludo tan trillado el añadir las palabras …en el Señor siempre, Pablo decide repetirlo:  «¡Atención!  ¡Hola!  ¿Estáis escuchando?  ¡Que lo paséis bien!  Vuestra buena actitud esté en boca de todos, etc.»

Esta reflexión, que «en el Señor» las cosas más triviales de la vida cobran una nueva dimensión, influye directamente en cómo entenderemos sus palabras a continuación, su exhortación a no dejarnos agobiar por el estrés y la ansiedad, puesto que el Señor está cerca.  Hay un «Pasadlo bien» carnal, del mundo, trivial y ligero, placentero y despreocupado como vicio y vanidad humana.  Pero «en el Señor» no es que nos lo pasemos menos bien, sino que pasarlo bien es el resultado de una fe y una confianza y un descansar en Aquel que nos acompaña en el camino de la vida.

c.  El pensamiento positivo.  A lo largo del siglo XX hubo predicadores seculares y religiosos que hicieron del poder de la mente sobre nuestro estado de ánimo, nuestras circunstancias y nuestra salud, un evangelio paralelo al de Jesucristo.  En algunas versiones, esta idea de que pensar pensamientos positivos es hondamente saludable, pasa de ser una obviedad a ser una especie de religión sin Dios, un vudú donde la concentración en la imaginación de cosas positivas, generará forzosamente —por sí misma— efectos milagrosos.

Pablo y Timoteo no creo que pudieran concebir de un misterioso poder de los pensamientos positivos como fuente de salud y bienestar al margen de Cristo.  Al final, lo que Pablo confía que vivamos es la paz… de Dios.  No cualquiera paz interior sino paz como don y gracia de Dios, ese mismo Dios al que con nuestras oraciones siempre ponemos al corriente de nuestras necesidades.  Esa paz que es gracia divina, ejercerá un poder protector de nuestros pensamientos, ideas e imaginación, capacitándonos para tener presente las cosas positivas en la vida y en el prójimo.  No se trata, entonces, de un esfuerzo de concentración en determinado tipo de pensamiento, sino de una fuerte presencia de Dios que, por su gracia, nos concede la fortaleza mental para no caer en la espiral de pensamientos negativos que genera —y es a la vez producto de— ansiedad, estrés, agobio y depresión.

—En última instancia, sin embargo, el contexto literario donde figuran nuestras dos palabras griegas, «Que ninguna circunstancia os agobie», es la Biblia entera.  Entonces el sentido máximo de esta frase tiene que derivar de la vista panorámica que arranca con la creación en Génesis 1 y culmina con la Nueva Jerusalén y las bodas del Cordero en el Apocalipsis.  Este pequeño fragmento insignificante de tiempo que ocupa nuestra vida es parte de un todo, participa de los propósitos eternos de Dios, que son benignos, benéficos y bondadosos para con la humanidad.  Dios ha ejercido durante generaciones como Salvador, Guía y Norte para la humanidad; y es él quien da sentido a nuestra existencia —tal cual es, con sus glorias y también sus penas—.  Nuestra vida está en continuidad con la historia de Abraham, Isaac y Jacob; Moisés y Josué; los reinos de Israel y Judá; los grandes profetas de Israel y los poetas que compusieron salmos al Señor en Sion.  Nuestra vida es posterior a la de Jesús, hijo de María y también Hijo del Hombre, que fue asesinado perversamente por el Imperio pero resucitó y ascendió a su Trono celestial —y no se avergüenza de llamarnos hermanos suyos.  Ante semejante vista panorámica de la historia de la humanidad, vista desde la perspectiva de los planes salvadores de Dios, la ansiedad y la angustia existencial están destinadas forzosamente a caérsenos de las espaldas mientras elevamos nuestras manos y voces en adoración.

2.  Hermenéutica deconstructivista

Nuestro regocijo hermenéutico —nuestra paz interior— se dio de bruces, sin embargo, a dos tercios del siglo XX, con un tal Jacques Derrida, filósofo francés de izquierdas, que nos enseñó que detrás de cada afirmación hay, chito callando, otras muchas que se esconden como fantasmas y sombras, negaciones que esperan que alguien tenga la suficiente fortaleza de ánimo y quizá chispa de humor negro, como para ponerlas de manifiesto.  Porque si hay algo a que nos invita el deconstructivismo a lo Derrida, es a «pasárnoslo bien» —aunque seguramente no del todo en el sentido que pudo tener en mente Pablo.

El deconstructivismo o postesctructuralismo (neologismos más o menos sinónimos) nos propone pensar en la comunicación verbal como algo que trasciende las propias palabras y que por tanto socava el sentido que entendemos que tienen las palabras.  Una de las señales en el camino para la aplicación a la hermenéutica bíblica de esta manera de concebir la comunicación verbal, es el artículo de Derrida, «Des Tours de Babel», que desafortunadamente —quizá simbólicamente— he tenido que leer en inglés y no en su francés original.[3]  Derrida toma como punto de partida la confusión (¿con fusión? ¿Kung-fú en Sion? —estas interrogantes las propongo yo, no Derrida, aunque quiero imaginar que le habrían hecho gracia) generada por la multiplicidad de lenguajes humanos en Babel.  El efecto final es desesperar de que jamás seamos capaces de superar la confusión en la comunicación verbal, especialmente —aunque no exclusivamente— cuando intentamos traspasar la barrera infranqueable de Babel, mediante el arte de la traducción.

Ya no conocemos la lengua original y primigenia de Babel, de la que todas nuestras lenguas son sombra, aproximación y confusión.  Nuestras palabras esconden a la vez que comunican.  No dicen a la vez que dicen —y dicen cosas que no queríamos decir, por una sobrecarga de sentidos posibles que esconde cada palabra (que por significar demasiadas cosas, quizá al final carezcan en absoluto de significado).

La complicación es especialmente aguda, entonces, en este engendro bastardo que es la traducción (Traduttore, traditore —dicen los italianos: todo traductor es un traidor del significado original —aunque: ¿acaso había un —único— significado original?).  Lo veníamos viendo en las anotaciones exegéticas que nos suscitaban apenas dos palabras del griego popular del siglo I de nuestra era, μηδὲν μεριμνᾶτε (mēdén merimnate): Una sobreabundancia de significación y sutilezas y matices posibles en el significado para los que hablaban, escribían y leían con naturalidad esa lengua en tiempos apostólicos, que choca contra otra superabundancia de significación en la multitud de vocablos con que podemos escoger volcar ese pensamiento a la lengua castellana.  Y la multitud de matices del castellano jamás será equivalente a la multitud de matices en griego, por mucho que nos esmeremos.  Quizá, si Dios no nos hubiera despojado de la lengua de Babel, podríamos estar seguros de qué es lo que Pablo (y Timoteo) quisieron decir.  Pero probablemente ni siquiera los hablantes nativos del griego del siglo I coincidieran todos en esa significación:  ¿Nada os preocupe?  ¿Ninguna circunstancia os inquiete?  ¿Ninguna potestad demoníaca os turbe?  ¿Dejad ya de darle vueltas al asunto, que me estáis poniendo nervioso?

Hallamos, así, que la recomendación: «No os preocupéis» en sí misma genera ansiedad.  Ansiedad acerca de nuestra capacidad de captar lo que el apóstol quiso decir.  Pero especialmente, ansiedad acerca de la ansiedad.

Nombrar la ansiedad para negar que sea necesaria, nos suscita la inquietud de que —si supiéramos lo que sabía el apóstol— quizá estaríamos ansiosos (tal vez con buenos motivos) y necesitados de que el apóstol nos tranquilice.  ¿Por qué supone el apóstol que íbamos a estar inquietos, turbados, ansiosos o preocupados?  ¿Acaso es verdad, entonces, que la vida está llena de sombras y terrores ocultos, tal vez demonios y espíritus inmundos al acecho para atacarnos?  ¿Será cierto que Satanás anda rondando como león rugiente, buscando a quién devorar (1 P 5,8)?  Si con sus palabra iniciales (¡Pasadlo bien!) ya estábamos tranquilos y nos predisponíamos a pasarlo bien, ¿a santo de qué venir ahora a mencionar la ansiedad/angus­tia/in­quie­tud?

Las palabras de Fil 4,6a pretenden ser tranquilizadoras. Pero el acto de comunicación, padeciendo necesariamente de la confusión —con fusión, Kung-fú en Sion— de la humanidad post-Babel, nos genera desconfianza y recelo.  ¿Qué amenazas esconden, qué es lo que no nos quieren contar, estas palabras que nos exhortan despreocuparnos?

3.  El anclaje de significado propuesto por el neohistoricismo

Como casi todas las técnicas hermenéuticas aplicadas a textos bíblicos, la propuesta del neohistoricismo nos llega tarde y de segunda mano, desde otras disciplinas del saber humano.  Concretamente, de la teoría hermenéutica aplicada a la literatura (secular) en general.[4]  Aquí la persona clave es otro francés, Michel Foucalt,[5] más o menos contemporáneo con Derrida.  El deconstructivismo puede ser divertido a la vez que instructivo acerca de las limitaciones (o el exceso desbordante de significados) de la comunicación verbal, pero entreteniéndose con juegos de palabras, ningunea la intención comunicadora que llevó al autor de un texto a escribir ese texto.  Es difícil imaginar que la intención de Pablo, al escribir «Por nada estéis afanosos», fuera realmente hacernos sospechar que nos está escondiendo terrores ocultos, con el resultado de generar en el lector o la lectora el mismo desasosiego que superficialmente pareciera querer frenar.

No.  Hay que imaginar que Pablo —el Pablo de carne y hueso, que no solamente ese «Pablo» literario que construimos en nuestra mente por efecto del texto que estamos leyendo— quiso, en efecto, tranquilizar la preocupación de un grupo de personas conocidas por él, a mediados del siglo I de nuestra era.  La Epístola de Pablo a los Filipenses es un objeto literario, que como tal objeto literario, cobra vida propia muy al margen e independientemente de la intencionalidad de su autor.  Como tal objeto literario ya solamente puede tener existencia cuando se actualiza en la mente del lector o lectora que lo lee y que le atribuye el significado que resulta de su propia existencia como lector o lectora.  Pero antes de cobrar vida propia como objeto literario, quiso ser, en los trazados originales de tinta sobre papiro, un acto de comunicación fraternal entre personas reales, de carne y hueso.

El neohistoricismo nos propondría recuperar —dentro de lo posible— la totalidad del entorno social, histórico, económico y político, que genera la clase de relación que existe entre Pablo y un grupúsculo mesiánico que se reunía con cierta regularidad en Filipos, ciudad del Imperio Romano del siglo I.  La carta a los Filipenses no sería entonces solamente una carta personal, sino el producto de una era y un lugar; producto de una sociedad, cultura y civilización determinada.  Y es esa era y ese lugar, esa sociedad, cultura y civilización —y la manera de relacionarse y cartearse que era posible en esa configuración particular de circunstancias— lo que determina el significado de nuestro texto.

Así el neohistoricismo nos obliga a abandonar el capricho de la multiplicidad infinita de posibles significados.  Jugar a desentrañar significados «ocultos» pudo estar bien como actividad lúdica —y en ese sentido, curiosamente, pudo contribuir a restarnos ansiedad por el «pitorreo» generalizado resultante— pero no podemos permitirnos la frivolidad de imaginar que estas palabras, pudiendo querer decir cualquier cosa, nunca quisieron decir nada.  Eso sí, como producto de la subcultura de una pequeña secta religiosa dentro del encuadre del Imperio Romano del siglo I, probablemente nos revele, solapadamente, algunas cosas que ahora nos resultan visibles, pero que a sus propios protagonistas les resultaban invisibles porque, de tan familiarizados que estaban con sus circunstancias, no eran capaces de reparar en ellas.

Por ejemplo, cuestiones de poder.

La cuestión de la ubicación o repartición del poder es uno de los temas en que repara la hermenéutica neohistoricista.  En este caso podemos observar que la relación entre Pablo y Timoteo y la iglesia de Filipos profesa ser de igualdad y fraternidad.  Pero a la vez, Pablo no duda en tomar la iniciativa para instruirles con autoridad, sintiéndose en posesión de conocimientos —o tal vez de «madurez personal»; sin duda también de «revelación espiritual» como agente probado de la Deidad— que le otorgan el privilegio de decir a los demás como han de vivir.  Y también podemos observar que al hacer figurar (ficticia o verdaderamente, da igual) a Timoteo como coautor de la carta, consigue traspasar algo de ese poder personal que puede ejercer sobre la iglesia filipense, a su discípulo Timoteo.

El Imperio Romano estaba hondamente estratificado en una jerarquía férrea.  En la cumbre, el Emperador.  Así también, paradójicamente, en la contracultura cristiana que pretende ser una alternativa al Imperio, la existencia también se vive como una jerarquía férrea, donde la Deidad dispone de nuestra vida y muerte más o menos como disponía de sus súbditos el Emperador.  Según estas frases tranquilizadoras de Pablo, el resultado deberá ser una profunda paz interior «en el Señor», puesto que Dios nos gobierna benevolentemente, para nuestro enorme beneficio.  Pero el caso es que la propaganda del Imperio decía lo mismo en cuanto a las intenciones del Emperador.

A pesar de lo cual, sabemos que el Imperio Romano fue una civilización de una crueldad exquisita, capaz de ofrecer la muerte humana como espectáculo de masas en juegos de gladiadores y alimentación de fieras con seres humanos vivos.  Se cuenta de una ocasión cuando a falta de reos condenados para que el espectáculo resultara todo lo sangriento como era de desear, el César hizo bajar a la arena, para ser despedazados por las fieras, a algunos espectadores del propio público.[6]  Y cualquiera que conociera los libros que los cristianos tenían por sagrados, también debía estar familiarizado con la exquisita crueldad de que era capaz su Dios.  Crueldad capaz de endurecer por la fuerza el corazón de Faraón para, a la postre, vengarse de la maldad de ese corazón así endurecido, cobrándose las vidas del primogénito de cada familia egipcia, con el consiguiente horror, dolor y llanto general.  Crueldad capaz de abandonar a su ciudad escogida, Jerusalén, al saqueo, el pillaje, las violaciones sistemáticas de sus esposas y vírgenes, porque la dinastía reinante no había dado la talla en devoción religiosa monoteísta —como si esas esposas y vírgenes y esa plebe masacrada y esclavizada hubieran tenido algo que ver con la culpabilidad de los tiranos que los malgobernaban, una dinastía que Dios mismo les había elegido.[7]

Si el poder de la Majestad Divina se concibe, contraculturalmente, como alternativa exacta al poder del Emperador romano, no es automático ni quizá tampoco prudente desterrar del todo la ansiedad y el miedo al futuro.

4.  La crítica social

Esta (presunta) capacidad de discernir mensajes cifrados en el texto bíblico —mensajes que aparecen como los restos materiales de una civilización cuando se emprende una excavación arqueológica— es la que inspira la hermenéutica que nos propone la crítica social.  Descubrimos, frecuentemente en aquellas cosas que el autor bíblico no dice (porque puede dar por sobreentendido que los destinatarios de su carta lo tienen más que asumido), significados que hoy día nos llaman la atención.  También en las cosas que sí dice, pero de pasada, sin darles importancia, indicando otra vez conceptos ampliamente compartidos entre el autor y los primeros destinatarios de la carta, pero que hoy pueden resultar chocantes.

Como toda aventura del saber humano, los primeros pasos en esta dirección resultan con el paso del tiempo menos que del todo satisfactorios y convincentes.  Algunos de los que primero impulsaron este tipo de análisis de los textos bíblicos estuvieron, quizá, demasiado condicionados por un compromiso previo con el marxismo —aunque sus interpretaciones no dejaron de resultar sumamente interesantes.[8]  Otros estuvieron, quizá, demasiado deslumbrados por el concepto de «honor y vergüenza» como la piedra filosofal para comprender el mundo bíblico —aunque, aquí también, algunas de sus interpretaciones han sido interesantísimas.[9]  Y otras, quizá, se dejaron llevar en demasía por su inquebrantable compromiso con el feminismo.  O con el postcolonialismo o —últimamen­te empiezan a pisar firme queriendo hacerse notar— con construcciones alternativas de la sexualidad humana (el que quiera entender, que entienda)[10].

Pero en principio, creo que es muy difícil negar validez al planteamiento de que determinados modelos de análisis sociológico, o político-económico, incluso aunque vengan de otras sociedades distintas o muy posteriores a las sociedades que produjeron los textos bíblicos —siempre que se manejen con la debida prudencia— pueden alumbrar maravillosamente nuestra comprensión de lo que el acto de producir esos textos pudo originariamente venir a significar.

Desde luego, es imposible negar que los textos bíblicos vinieron de perlas, durante generaciones y siglos enteros, para imponer con pretendida autorización divina, construcciones imperialistas, colonialistas, esclavistas, machistas y homófobas de la realidad humana.  De manera que como mínimo habría que ejercer un cierto sosiego de espíritu —¡Por nada estéis afanosos!— ante determinadas propuestas de interpretación bíblica, por muy escandalosas que en principio nos puedan parecer.

En cuanto a nuestras dos palabra griegas que aquí venimos observando, la primera cosa que habría que añadir es que son más fieles, gramaticalmente, aquellas traducciones que no otorgan, por defecto, género masculino a las primeras destinatarias y los primeros destinatarios de esta carta:

«No os preocupéis por ninguna cosa» es mejor que «Por nada estéis afanosos», puesto que la palabra afanosos, de género masculino, privilegia a los lectores varones, preferencia que desaparece en una frase como «No os preocupéis…».  Ya nos sobran de por sí las expresiones en el propio texto griego bíblico con esa presunción de masculinidad, como para además añadirla donde no aparece en la lengua original.

Es inevitable notar, también, que los destinatarios y las destinatarias de esta carta parecerían ser de condición social humilde, quizá esclavos y esclavas o personas mayormente obreras por cuenta ajena, con muy poca capacidad real de mejorar las condiciones de su vida.  El sosiego, «la paz de Dios» que ofrecen estas frases, no va dirigida —no en primera instancia— a europeos de clase media profesional con una problemática de angustia existencial que nos viene, quizá, de disponer de demasiadas horas de ocio para «comernos el tarro».  Es, antes bien, la confianza firme, la esperanza luminosa, la dicha inefable, de quienes aun sabiendo que no controlan casi nada en sus vidas, sin embargos están «en Cristo» (y Cristo «en ellos»), y de la proximidad del Señor derivan fuerzas para afrontar con ecuanimidad y paciencia las vicisitudes que cada día pueda traer.

Pablo les ofrece esta motivación para la paz interior, porque, honestamente, no puede ofrecerles ninguna salida de su marginación social.  Con todo, si aprenden a pensar en todo lo bueno, todo lo digno, todo lo encomiable que es posible descubrir en sus vidas, sabiéndose acompañados por la presencia del Inefable, Pablo confía que el resultado será nada menos que la efusión de «la paz de Dios que sobrepasa todo entendimiento».

5.  Confesiones postmodernas, a modo de conclusión

Yo nunca me propuse ser postmoderno.  Ni tampoco nadie se propuso hacer de mí un postmoderno, porque en mis años formativos ese neologismo todavía no se había inventado.  Como tantos millones de personas, sin embargo, cuando primero se empezó a describir lo que era la mentalidad postmoderna, exclamé con sorpresa:  «¡Ayvá —si están hablando de mí!»  Soy quien soy y pienso como pienso como producto —seguramente— de mi paso por el instituto y la universidad en la década de los 60.  Por eso nunca deja de sorprenderme cuando acabo discutiendo algunas de estas cosas con personas que por edad podrían ser mis hijos, pero que a todas luces siguen atrapados en el positivismo modernista, con ideas que en sus años mozos habrían compartido entusiastamente mis abuelos —nacidos hace más de 130 años en una comunidad de los «Amish Mennonites» de Ontario, Canadá.

Como postmoderno que soy, mi primer impulso es decir: «¡Amén a todo lo dicho hasta aquí —y a todo lo que se pueda añadir!»  Es la sospecha constante de que nadie ni ninguna «escuela» en particular del pensamiento humano, tiene amarrada en exclusiva la verdad.[11]  Y muy especialmente, si se trata del tipo de verdades que nos puede comunicar, ya no la carta que un día escribieron Pablo y Timoteo a sus consectarios en Filipos, sino ese texto como parte integral del testimonio de Sagrada Escritura canónica que hace de fundamento para el pensamiento cristiano.

Derivo un enorme placer de oír y leer una gran diversidad de opiniones y observar una gran diversidad de maneras de abordar la interpretación de un mismo texto bíblico.  Porque queriendo fijarme siempre —como manda Pablo— en lo que es justo, lo que es puro, lo que es amigable, lo que tiene buena fama, si hay alguna cosa admirable y digna de alabar, descubro que con la sola condición de la debida humildad, me es posible aprender de todas esas voces tan dispares.

Mi condición desde la que yo leo este texto no es una condición privilegiada ni superior a la de nadie pero es, eso sí, mi condición, mía y personal.  Cuando el claustro de profesores de SEUT propuso este tema —el de la ansiedad o la angustia en la sociedad moderna— para la Jornada de Reflexión Teológica de noviembre de 2007, y cuando a la postre decidimos ampliar las ponencias de dicha Jornada con otras tantas contribuciones del resto de los profesores, yo ya me estaba medicando por un cuadro depresivo y trastorno de ansiedad.

Un año más tarde he escrito esto —y no faltará quien opine que se nota— tomando pastillas.  Pastillas para serenar una condición física de nerviosismo que ni la oración ni la esperanza ni la inefable y dulce Presencia constante del Espíritu de Dios en mi vida, conseguían calmar adecuadamente.  Dios sabe la inmensa gratitud al Señor con que tomo cada pastilla, dando gracias por el favor inmerecido que me ha concedido, de vivir en una generación cuando la ansiedad —al menos algunos tipos de ansiedad— está clínicamente tipificada y se puede medicar.  Con todo, si con mi cuadro depresivo y trastorno de ansiedad hubiera tenido que lidiar con este texto paulino en otra generación, sin estos fármacos, quiero imaginar que en estas frases de consolación y ánimo de Filipenses 4, habría hallado profundos manantiales de serenidad interior.

De lo que nunca he dudado y jamás podré dudar es que —nos toque lo que nos tenga que tocar en la vida— «El Señor está cerca» y su oído está siempre atento a nuestras súplicas y rogativas, expresadas con la enorme gratitud que nos produce la certeza de su amor maternal.

Al final de tanta hermenéutica postmoderna, va a resultar que la mejor traducción/inter­pretación/co­men­tario de Fil 4,6a son las inolvidables palabras de Santa Teresa en el siglo XVI:

Nada te turbe, nada te espante todo se pasa,
Dios no se muda, la paciencia todo lo alcanza,
quien a Dios tiene nada le falta sólo Dios basta.

1. He comparado para estos efectos las versiones Reina-Valera 60 y 95 y Actualizada; Versión Popular, Nueva Versión Internacional, Nácar-Colunga, Biblia de Jerusalén (3ª ed.), Cantera-Iglesias y Nueva Biblia Española.  De aquí en adelante RV60, RV95, RVA, VP, NVI, NC, BJ3, CI y  NBE, respectivamente.

2. En conversación con Rainer Sörgel, uno de nuestros profesores de SEUT, él se manifestó francamente escandalizado de que yo pudiera concebir otro marco de referencia que el puramente escatológico para estas palabras de Pablo.  En su opinión, la frase «El Señor está cerca» solamente pudo significar, para Pablo, una esperanza en la proximidad —en el tiempo— de la realización escatológica.

3. Semeia Nº 54, Postrstructuralism as Exegesis, SBL, 1991, pp.  3-34.

4. La primera aplicación directa de esta «escuela» a la hermenéutica bíblica que he tenido oportunidad de leer yo, se basaba en paralelos con lo que se venía haciendo desde los años 60 en relación con las obras de Shakes­­­peare:  Coleen M. Conway, «The Production of the Johannine Community: A New Historicist Perspective» (Journal of Biblical Literature Vol. 121, Nº 3, otoño 2002, pp.459-478).

5. Al menos, así se deduce al hacer una búsqueda en la Wikipedia, del término «New Historicism».  Como ya he comentado, el concepto nos llega a la hermenéutica bíblica, tarde y de segunda mano, tras haberse aplicado durante décadas a la hermenéutica literaria en general.

6. Dión Casio, Historia romana, 59,10—según Christopher A. Frilingos, Spectacles of Empire: Monsters, Martyrs, and the Book of Revelation (University of Pennsylvania Press, 2004), p. 36.

7. Aunque no debiera ser necesario, tengo comprobado por la experiencia que sí lo es, denegar por enésima vez que me muevan velados intereses marcionitas.  La herejía marcionita me resulta repugnante, entre otros motivos, porque es inseparable del antisemitismo.  No, lo que me mueve a estas observaciones es que estas cosas están allí en nuestra Santa Biblia cristiana y por tanto estamos obligados a leerlas, entenderlas y lidiar con el efecto que tienen sobre nosotros.

8. Todo un clásico sería Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh  (Maryknoll: Orbis, 1979).  Las interpretaciones bíblicas desde la perspectiva de la teología de la liberación  son legión.  Yo destacaría, como botón de muestra, Jon Sobrino, Jesucristo Liberador: Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid: Trotta, 1991) y Pablo Richard, Apocalipsis: Reconstrucción de la esperanza (San José: DEI, 1994).

9. Aquí los nombres de obligada referencia serían Bruce J. Malina y Jerome Neyrey.  El primero ha sido especialmente prolífico.  Otro autor prolífico desde una hermenéutica de crítica socio-político-económica sería Richard A. Horsley.

10. Evidencia de que ya nada debiera sorprendernos en la hermenéutica bíblica sería Stephen D. Moore y Janice Capel Anderson, eds., New Testament Masculinities (Society of Biblical Literature Semeia Studies, 2003).  Por otra parte, un ejemplo más o menos reciente de la promesa que encierra la hermenéutica poscolonialista sería Theodore Hiebert, «The Tower of Babel and the Origin of the World’s Cultures» (Journal of Biblical Literature Vol. 126, Nº 1, pp. 29-58).  Por último, al igual que las demás formas de la hermenéutica liberacionista, la hermenéutica bíblica feminista tiene ya una bibliografía tan amplia que sólo las/los especialistas serían capaces de dar cuenta de ella con justicia.  Ya son todo un clásico y punto de obligada referencia, obras como las de Phylis Tribble, God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress, 1978) y Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Phladelphia: Fortress, 1984), aunque las corrientes más recientes de la hermenéutica bíblica feminista han seguido otros derroteros muy distintos (y mucho más radicales).

11. The Postmodern Bible, por el grupo «The Bible and Culture Collective» (New Haven: Yale University Press, 1995) sigue siendo una introducción válida a la enorme diversidad de la hermenéutica bíblica postmoderna.  En castellano, no conozco mejor introducción que la de John Barton, La interpretación bíblica, hoy (Santander: Sal Terrae, 2001).

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