Introducción

Encontré la siguiente estadística en una fuente americana:

«A pesar de lo que dicen, 90 por ciento de los pacientes crónicos que acuden al médico hoy día padece un síntoma en común. Su problema no comenzó con el toser o dolor de pecho o la hiperacidez. En el 90 por ciento de los casos, el primer síntoma era el temor». Ésta es la opinión de un conocido especialista en medicina interna, que expresó en una mesa redonda sobre medicina psicosomática. Éste es también el consenso de cada vez más especialistas. El temor a perder el trabajo, a la vejez, a quedar a descubierto.  Tarde o temprano estos temores se manifiestan como «síntoma clínico». El temor a veces no es más que una ansiedad superficial; otras veces sus raíces son tan profundas que el paciente niega su existencia y va de médico en médico, tomando inyecciones, hormonas, tranquilizantes, y tónicas en una búsqueda sin fin de alivio.

[Estoy seguro que nadie aquí se encuentra entre ese 90 por ciento.]

Hecho:

¡La ansiedad es un problema en nuestra sociedad hoy! ¿Qué es? Y quizás más importantemente: ¿Puedo conseguir librarme de ella? —y si es así: ¿Cómo? Principalmente, trataré el problema de la ansiedad.  Si usted está interesado en la terapia, tendrá que escuchar las otras ponencias. Tengo un problema adicional esta mañana que me ha dado un poco de ansiedad en las semanas pasadas. El problema es éste: sin recurrir a inyecciones, hormonas, píldoras, etc. ¿cómo puedo hacer interesante el asunto de la ansiedad? Mi temor se debe a las complicaciones siguientes:  Mi ponencia es sobre gente ansiosa en Dinamarca en el siglo XIX; qué opinó sobre ello un filósofo: Kierkegaard; y todo esto en el contexto de la teología. ¡A ver qué sentido puede tener esto!

SörenKierkegaard, que murió el domingo pasado hace 152 años, escribió un libro en 1844 titulado «El concepto de la angustia» (en Danés BegrebetAngest). En el subtítulo, caracterizó el libro como «sencillo». Probablemente exageraba un poco. Pienso que iba con ironía; el libro es difícil de entender. Además, no fue escrito por Kierkegaard mismo, sino por uno de sus muchos seudónimos, un hombre ficticio llamado «VigiliusHaufniensis». Kierkegaard recurrió frecuentemente al anonimato, así que quizás le producía ansiedad emplear su propio nombre. Aquí utilizaré solamente el nombre «Kierkegaard». El subtítulo completo del libro pone: «Unas sencillas consideraciones psicológicamente orientativas respecto al problema dogmático del pecado original». Tal vez ya sepan esto, pero la psicología en el siglo XIX era muy diferente de la ciencia desarrollada de la psicología que ahora tenemos. En aquella época era una disciplina novedosa, principiante y prometedora. Por otra parte, todavía conservaba una conexión con la filosofía y la teología. Por eso no resultaba extraño pensar sobre temas dogmáticos de una manera psicológica. Hoy en día, vincularíamos automáticamente la ansiedad con la disciplina de la psicología.  Es mucho más difícil hallarle lugar en la teología.

1. Una gramática para interpretar «BegrebetAngest».

El Código de la ansiedad.  Como el subtítulo revela, el libro gira alrededor de tres campos diferentes de interés.  En primer lugar, trata sobre un concepto, es decir «el concepto de la ansiedad». En segundo lugar, trata sobre una aplicación dogmática que es el objeto de la ansiedad, es decir «el dogma del pecado original». Y tercero, implica una manera específica de hacer teología.

La primera cosa que se observará es que el énfasis en el libro de Kierkegaard recae en el concepto de la ansiedad. Y aquí es también donde tenemos que comenzar. Una opción extraña quizás, pero que sigue interesando hoy.  Generalmente, la gente desea ser feliz. Sin embargo, cuando la felicidad se convierte en una meta valorada en la vida, surge la sensación de que está en peligro.  No son los pobres los que suelen recurrir a la empresa Securitas para asegurar sus posesiones.

La segunda área gira en torno al contenido de la ansiedad.  A veces, nos sentimos ansiosos por algo específico, por ejemplo el fracaso, la oscuridad, la muerte, la hipoteca, etc. Aquí, sorprendentemente, la ansiedad nace de un «asunto dogmático», el del «pecado original».  Nos enfrentamos a las siguientes preguntas:  ¿Cómo es posible que alguien se sienta ansioso por el pecado?  ¿Por el pecado original? Y ¿qué tiene que ver con nosotros hoy?  Lo más probable es que no haya muchos en España que se preocupen demasiado sobre la realidad qué los cristianos llamamos pecado e incluso menos sobre el dogma del pecado original. Como cristianos, nos cuesta entender que sea relevante para nosotros mismos o para nuestras iglesias. Sin embargo, ¿cuáles son las razones de la resistencia a pensar sobre estos asuntos? Sería un adelanto aclararnos por qué esta doctrina en particular genera más rechaza que atracción.

En tercer lugar: la orientación o manera específica de hacer la teología. Es posible interesar a la gente en toda clase de temas, por extraños que parezcan, siempre que se orienten de una manera adecuada. No nos gusta pensar y hablar del pecado y el pecado original, porque hacerlo suele engendrar sensaciones de angustia, culpabilidad, o peor, depresión. Todo esto atenta contra las disquisiciones de Kierkegaard. Sin embargo, cuando recurrimos a disciplinas respetables emergentes, como lo era la psicología a mediados del siglo diecinueve, nos podemos llevar una sorpresa. Eso es exactamente lo que está haciendo Kierkegaard en este libro. Está utilizando el nuevo campo de la psicología para dar un giro interesante a sus pensamientos sobre el pecado original. Al desarrollar el concepto de la ansiedad a la manera psicológica, él deseaba inducir a los daneses a salir de sus casas calientes de confianza en sí mismos, metiéndoles la sensación de que tal vez no todo estaba tan perfecto. Estoy convencido de que sus reflexiones son útiles para la gente del siglo XXI también.

2. Unas consideraciones sencillas sobre el concepto de ansiedad

Primero, una anotación sobre la terminología que estoy utilizando. Resulta bastante problemático debido a los contextos tan diferentes entre el siglo XIX en Dinamarca y el siglo XXI en España. En mi análisis del libro de Kierkegaard sigo el contexto danés original donde la palabra usada está «angest», traducido en la edición española de Alianza Editorial de 2007, por la palabra «angustia».  «Ansiedad» es la palabra más común en elespañol moderno [y no tiene ninguna connotación de temor]. En la psicología actual, el término que se utiliza es «ansiedad». Se clasifica como «una afectividad en tono negativo, como miedo, ira, tristeza, culpa, asco y vergüenza».  También hay «afectividades en tono positivo, como alegría, excitación y confianza»[1].  No es satisfactorio transferir estas categorías modernas a la psicología que surgió en la época de Kierkegaard.  Esta psicología todavía tenía vínculos fuertes con la teología.  Aquí voy a utilizar el término «ansiedad».  Mi meta en esta ponencia es sobre todo entender a Kierkegaard en su contexto original, no desarrollar el concepto de la ansiedad como se entiende actualmente. Esto, sin embargo, eso no significa que la deliberación de Kierkegaard no sea relevante para hoy.

Es interesante observar cómo un concepto como ansiedad vino a ocupar un lugar dominante en los escritos de Kierkegaard.  Las referencias más tempranas datan de 1837 y relacionan la ansiedad con el concepto del presentimiento, la sensación de que algo va a suceder (JP 1:91, 92). En 1842, Kierkegaard clasificó la ansiedad como categoría primaria (JP 1:94). El fruto maduro de estas deliberaciones vino en 1844 con el libro «BegrebetAngest».  Luego, el perfil del concepto disminuyó un poco. En 1850, Kierkegaard escribió «La ansiedad no es realmente otra cosa que la impaciencia» (JP 1:103), con lo cual parece desdecirse de sus declaraciones más ontológicas en libros anteriores.  La desesperación vendría a ser una etapa más avanzada, aunque »la ansiedad todavía está allí» (JP 1:100; d.d. 1847).  Para Kierkegaard, «la idea de la ansiedad y de su relación a su propia vida era… una preocupación permanente y penetrante»[2].

Para entender cómo la ansiedad funciona en un individuo, hay que explicar la antropología de Kierkegaard en términos existenciales. Los filósofos existenciales hablan generalmente sobre una dialéctica, es decir una interacción entre varias posibilidades. Estas posibilidades se van considerando mentalmente antes de actualizarse en una síntesis. Mientras la síntesis no aparece, sólo existen posibilidades: las posibilidades de la libertad.  En los escritos de Kierkegaard, la aparición de tal síntesis se representa a menudo como un «salto», porque significa que el individuo pone en acción una de las posibilidades y así cierra la puerta a las otras. La ansiedad pertenece al estado previo al salto, que es uno de apremio por elegir una de las posibilidades y no las otras. Hay una cierta ambigüedad antes del salto, que genera atracción y rechazo simultáneamente (CA 42). Una vez que el salto se ha actualizado, la ambigüedad desaparece.

La connotación de la palabra «ansiedad» es en su mayoría negativa como se puede verificar en la etimología de la palabra «Angest», que se deriva del latín «angere» que significa «ahogarse». Un comentarista habla sobre un «sofoco determinista», indicando que la libertad en lo referente al futuro se ha comprometido[3]. También hay, sin embargo, usos positivos de la palabra «ansiedad» en el sentido de posibilidades de felicidad[4]. Por ejemplo, cuando los niños están impacientes por ir a una fiesta de cumpleaños.

Frente al salto —la perspectiva de una actuación futura— la ansiedad implica generalmente un cierto conocimiento de las posibilidades que el individuo tiene por delante. En tanto que el individuo está construyendo y considerando mentalmente los diversos resultados posibles, las sensaciones de la ansiedad se acrecientan y ocupan un lugar paralelo en la mente[5].

Antes de empezar a examinar cómo la ansiedad se puede orientar específicamente hacia el pecado, necesitamos considerar una más de las distinciones de Kierkegaard: entre la ansiedad objetiva (CA 56s) y la ansiedad subjetiva (CA 60s). La ansiedad objetiva denota esa reflexión que relaciona a cada individuo con la historia objetiva de la raza humana en su totalidad. Una gama enorme de posibilidades se ha actualizado ya en todo el mundo durante su historia. Por lo tanto, nuestro conocimiento de las posibilidades futuras no es casi nunca una hoja en blanco. Nos afecta saber lo que ya ha sucedido en el mundo objetivo alrededor nuestro. Las primeras dos bombas atómicas contra Japón en 1945 dejaron una marca indeleble en el conocimiento y la conciencia pública de la humanidad entera. Desde entonces, la memoria de estos acontecimientos genera una ansiedad objetiva de que lo mismo —o peor— pueda suceder otra vez. Por lo tanto, la ansiedad objetiva nos predispone en determinada dirección al tomar el salto, es decir la premonición de la repetición de un hecho. El conocimiento tiene así un efecto en la manera que percibimos las posibilidades futuras. En un sentido, cuanto más conocimiento se tiene, cuanto más definido el objeto de la ansiedad se hace, tanto más fuerte es la ansiedad misma (CA 74s).

La ansiedad subjetiva, o la ansiedad como sensación subjetiva, se distingue de la ansiedad objetiva en que se refiere al individuo en sí y la ambigüedad de su manera de responder a una gama de posibilidades futuras. Es ambigua porque la perspectiva del cambio puede ser atractiva a la vez que el riesgo de lo desconocido genera rechazo. En cualquier caso, la ansiedad insinúa la transición de un estado psicológico a otro. La ansiedad se puede comparar con el vértigo, como el mareo que se puede sentir al borde de un abismo (CA 61). El abismo es el hecho objetivo. Está allí debido a un acontecimiento en el pasado que provoca la posibilidad ahora de que algo similar suceda en el futuro. La ansiedad solamente llega a ser también subjetiva cuando se contempla el abismo. Sin esa mirada, la ansiedad objetiva seguiría estando allí, pero no se habría adueñado del individuo. La ansiedad subjetiva me afecta directamente; afecta mi «yo», mi futuro.

3. Dar orientación específica a la ansiedad: enfocar la aplicación dogmática del pecado, del pecado original y de la culpabilidad.

El tema de la ansiedad es un concepto auxiliar en el sentido de que nos ayuda a explicar otros temas importantes tales como el comportamiento de los mercados financieros (los riesgos de la inversión), la política (es decir, las estrategias ideadas para contrarrestar proporcionalmente amenazas globales como la del terrorismo), el estudio de los medios de comunicación (el porqué del atractivo de las películas de terror), el medioambiente (la amenaza de calentamiento global), etc. Aquí estamos interesados principalmente en los objetivos religiosos y más específicamente la aplicación dogmática al pecado original. La razón de esta opción es sencillamente que Kierkegaard escribió mucho sobre esta conexión. ¿Por qué eligió Kierkegaard limitar sus deliberaciones a este asunto en particular? El pecado no es un tema popular actualmente[6], pero cuando Kierkegaard vivió, sí. El propósito de Kierkegaard al escribir este libro sobre la ansiedad era educar a sus compatriotas, ayudándoles a descubrir su disposición interna hacia el mal y el pecado.

Si quisiésemos trazar una conexión entre el concepto de la ansiedad y el pecado, ¿cómo procederíamos a considerar esa conexión teológicamente? Kierkegaard argumentó que el concepto de la ansiedad puede arrojar más luz sobre la raíz del pecado que, por ejemplo, el de la ley (CA 156). Una equiparación directa entre la ansiedad y el pecado original puede resultar demasiado presurosa[7]. Según Kierkegaard, la ansiedad no es pecado sí misma sino que se debe entender como un factor crítico en el período previo al pecado[8]. Tampoco es lo mismo que el pecado original, por cuanto Kierkegaard no halla ninguna diferencia esencial entre el primer pecado de Adán y Eva y el primer pecado de cualquier individuo posterior (CA 31)[9].

La controversia entre San Agustín de Hipona y Pelagio se encuentra en el fondo doctrinal de la discusión. Como seguramente saben, la mayor herencia de Agustín se encuentra en sus escritos contra Pelagio (411-30). En pocas palabras, los elementos principales de la doctrina de Agustín sobre el pecado son: «una idea muy elevada de de la perfección original de Adán y Eva; las consecuencias desastrosas de la caída; porque todos pecan «en Adán», todos están implicados en el castigo de su pecado. Agustín utilizó el término «concupiscencia» como signo de la transmisión del pecado original de padres a niños mediante el acto sexual». Pelagio, por otra parte, «insiste en la suficiencia y la libertad del ser humano creado para cumplir la voluntad de Dios; el género humano permanece esencialmente intacto a pesar de la caída de Adán; Pelagio niega el pecado original como culpabilidad o como corrupción transmitida de Adán a toda la humanidad»[10].

Comenzamos con la crítica de Kierkegaard del pelagianismo. Kierkegaard afirma que es una gran carencia del pelagianismo su inacpacidad de «entretejer al individuo en el paño de la raza, puesto que deja suelto a cada individuo, como el extremo de un hilo»[11]. En otras palabras, Kierkegaard argumenta contra la idea de que el pecado sea «un asunto estrictamente individual»[12], defendiendo, al contrario, una vinculación espiritual entre el individuo y la raza humana. El pelagianismo descuida la importancia de la ansiedad objetiva como un estado que perdura, y en cambio se centra en una etapa sobre la que el individuo tiene control[13]. Así se acusa a Pelagio de confundir el pecado con la posibilidad de que la libertad elija mal (CA 34). «Se otorga demasiado peso a la libertad que se le supone al individuo, una capacidad presuntamente neutral de elegir entre… juicios que están en conflicto»[14]. Si ése fuera el caso, se puede ver fácilmente cómo la indecisión y la ansiedad irían de la mano, y el remedio al problema de la ansiedad estaría en el arte de tomar decisiones mejores. Al margen de lo que el existencialismo ha proclamado a la postre, la libertad individual no es la fórmula escogida por Kierkegaard para trasladarse de un estado al siguiente. La libertad no está libre de los efectos del pecado sino que acaba «mareada» en el proceso; la propia libertad «queda debilitada» y «cede» a cualquier presión que actúe sobre ella y por consiguiente no es inocente.

A Agustín, por otra parte, lo acusa de equiparar el pecado con un estado, como el estado original de la pecaminosidad inherente (el pecado original) y el estado subsiguiente de pecaminosidad adquirida como resultado de un acto pecaminoso del individuo. El agustinismo explica la culpabilidad en términos de la herencia biológica. Kierkegaard se opone porque la raza humana queda así equiparada a la «reduplicación instintiva de cualquier especie animal»[15]. Por otra parte, la universalidad del estado de pecaminosidad es tal que proporciona una excusa para el individuo, como si su condición hereditaria le valiese al pecador para evadir de su propia culpa.  No es así, opina Kierkegaard, porque «el pecado no es un estado»[16].

Entonces, si ni el agustinismo ni el pelagianismo nos brindan una base adecuada para explicar del pecado, ¿cuáles son las alternativas que ofrece Kierkegaard? En primer lugar, Kierkegaard aclara el papel de la ansiedad objetiva para explicar la pecaminosidad de la raza humana en general[17]. Por una parte la proximidad entre esta pecaminosidad y el pecado en sí es solamente cuantitativa, es decir, hay siempre una diferencia cualitativa entre esta pecaminosidad general que todo la humanidad comparte y un pecado en particular cometido por un individuo. Por otra parte la pecaminosidad es más que un presentimiento inocente. La ansiedad objetiva nos predispone hacia el pecado porque nuestro conocimiento limitado de las posibilidades futuras, nuestro conocimiento del bien y del mal no es neutral, no es una hoja en blanco[18]. El objeto de la ansiedad objetiva exige una reflexión sobre la pecaminosidad de la raza humana en el mundo entero (CA 57)[19]. Por tanto, nuestra valoración de estas posibilidades es parcial, a menudo sesgada y negativa. Aquí, Kierkegaard disiente con Jean-Jacques Rousseau que rechazó el dogma tradicional del pecado original y de la caída. Según Rousseau, había una inocencia original que se puede encontrar todavía en paganos primitivos —que él tachó de «salvaje noble»— y también en los niños pequeños. A medida que el niño va creciendo, se subordina necesariamente a la sociedad, que ejerce una influencia corruptora. En el proceso, la inocencia original se pervierte y poco  apoco se pierde[20]. Kierkegaard, sin embargo, no cree en una inocencia tan primitiva; ni dice que la sociedad corrompa intrínsecamente[21].

Hasta ahora, hemos estado describiendo solamente una dimensión cuantitativa de la ansiedad, a la manera de compendio del conocimiento del bien y del mal, del pecado. ¿Cómo afecta este conocimiento la transición o la caída en el pecado como tal? En lo referente a Adán y Eva esto es un dilema especulativo en cuanto que no tenían conocimiento objetivo de acontecimientos concretos. No es posible explicar cómo, en su ignorancia inocente, vinieron a tener un conocimiento previo del mal. Pues, como dice Kierkegaard, las categorías morales del bien y del mal «les eran totalmente desconocidas en su estado de ignorancia»[22]. Por lo tanto, decir que el pecado entró en el mundo cuantitativa y históricamente con el pecado de Adán y Eva realmente no explica la caída cualitativa en el pecado mismo[23]. Kierkegaard, sin embargo, no pierde tiempo procurando solucionar un problema tan especulativo (CA 39f, 57); se da por satisfecho con hallar una «sencilla explicación dogmática» (SD 89). De hecho, el «BegrebetAngest» se niega constantemente a ofrecer una «explicación» de la presencia del pecado. Nos encontramos ante declaraciones de una obviedad, como por ejemplo que la persona es tentada al pecado… por el pecado. Kierkegaard reacciona contra los que hacen desaparecer el concepto de culpabilidad mediante una dialéctica cuantitativa sobre la tentación (CA 39f)[24]. Pero la ansiedad subjetiva tampoco puede explicar el salto hacia el pecado; por muy útil que resulte como descripción de lo qué sucede en los instantes previos a ese salto. La utilidad de definir tal estadio intermedio consiste en reafirmar que el pecado no se hace efectivo necesaria o inmediatamente. Hoy día, en lo que la psicología llama «trastornos de personalidad antisocial», vemos un ejemplo de lo que sucede en individuos con una merma de conocimiento de valores morales. La razón de su comportamiento antisocial se atribuye a un «sentido disminuido de la ansiedad»[25]. Si el conocimiento disminuye, también la ansiedad. Así, aunque la ansiedad evita una transición automática y fácil, no la explica.

4. Tipos posibles de orientación y sus perspectivas para entender el funcionamiento del pecado

Hasta ahora, hemos cubierto algunas de los asuntos principales referentes a una comprensión dogmática de la pecaminosidad o del pecado original. Hemos observado unos énfasis específicos en el tratamiento de Kierkegaard del tema. Esto nos deja básicamente con dos preguntas fundamentales. Primero: ¿Qué tiene de original la aportación de Kierkegaard? Y segundo: ¿Cuánto hemos avanzado en el estudio teológico del pecado con esa aportación? Estas dos preguntas son el meollo de la discusión de Kierkegaard.

Kierkegaard acusó a su generación de sentirse muy segura de sí misma y sin embargo estar engañada (CA 156). Dinamarca en aquel tiempo experimentaba un renacimiento cultural, una especie de «edad de oro»; toda suerte de influencias ideológicas nuevas recibía acogida favorable y se adoptaba con entusiasmo, por ejemplo el hegelianismo. Kierkegaard denunció esta tendencia y procuró arrojar luz sobre el engaño. Él mismo estaba influenciado por FriedrichSchleiermacher (CA 20). Aunque no compartía todas sus ideas, está claro que tomó algo del nuevo método de Schleiermacher de hacer teología. El método de Schleiermacher delata una reacción romántica contra el idealismo especulativo en el sentido que es mucho más intuitivo. En «La Fe Cristiana»[26], Schleiermacher habla de «cambios en el estado de ánimo» que influyen en la voluntad y el intelecto, no necesaria sino «intermitentemente». El pecado no es solamente un concepto que se deba estudiar intelectualmente. El resultado de nuestro estudio también depende del estado de ánimo con que se realiza el estudio. Queremos descubrir qué estados de ánimo actúan en una persona cuando es tentada por el pecado, a pecar. El estado de ánimo interfiere con la manera que pensamos sobre determinados asuntos y hasta cierto punto la condicionan. Se puede decir que la prioridad metodológica en las escrituras de Kierkegaard es una de «estado de ánimo en lugar de concepto»[27]. En «BegrebetAngest» el estado de ánimo categórico se describe como seriedad. Kierkegaard distingue tres estados de ánimo diferentes que pueden existir al abordar la cuestión del pecado: la seriedad estética, la seriedad metafísica y la seriedad psicológica.

Algunos pensadores son tan serios estéticamente que quisieran que las doctrinas de la iglesia fueran sistemáticamente hermosas y perfectas. Así los conceptos cristianos se deslindaron de la existencia religiosa, que era su ámbito idóneo. Esto se aplica a todas las categorías dogmáticas que tienen una relación esencial con el tema del existir, entre ellas la doctrina del pecado (CUP 1:272). ¿Es posible sostener un concepto del pecado que abarca exhaustivamente todas las manifestaciones del pecado real? El problema es que el pecado en sí es feo y cualquier concepción del pecado comparte forzosamente esa misma condición. Entonces, cualquier concepto será pura abstracción. Según Kierkegaard, el motivo de enfocar su BegrebetAngest como una «investigación psicológica» era prevenir que se concibiera del pecado en tales categorías abstractas y estéticas (CUP 1:268f). Son dos las abstracciones que se suele proponer: la antropológica y la que se basa en factores ambientales. La clasificación antropológica buscará un defecto en la naturaleza humana, por ejemplo en el físico o en la sensualidad.  Agustín de Hipona enseña que el pecado original se transmite sexualmente. Esto goza de cierta reivindicación popular gracias al cientifismo contemporáneo, que intenta establecer una causa genética para cada defecto[28].

También se suele culpar al medio ambiente de seducir a los seres humanos al pecado[29]. Por ejemplo, se niega la importancia de la responsabilidad personal achacándola enteramente a los antepasados, como en la doctrina del pecado original[30]. En este punto Kierkegaard contrapone su distinción entre la ansiedad objetiva y subjetiva. La ansiedad objetiva tiene en cuenta la presencia del pecado en el mundo pero solamente en un sentido cuantitativo. Sin embargo, no caemos en el pecado porque la cuantía de precedentes históricos sea tal que cualquier ser humano caerá necesariamente, por pura rutina. La ansiedad subjetiva conlleva la reiteración del mismo proceso que sufrieron nuestros antepasados, pero sin que exista una predeterminación cuantitativa. La caída del individuo en el pecado puede que sea una repetición, pero no es automática en cuanto que exige un salto subjetivo que sea cualitativamente diferente de persona en persona, y que en última instancia es inexplicable.

El existir es tan real y complejo que siempre habrá que dudar de que una fórmula en particular pueda reflejar la totalidad de la vida. ¿Cómo se puede concebir con confianza de la empresa de armonización entre concepto y actualidad, cuando la actualidad del pecado en sí está tan fundamentalmente cargada de corrupción y disonancia? Entonces, la actualidad de la vida real siempre es esquiva; estará siempre a un salto cualitativo de cualquier concepto con que intentemos capturarla.

La seriedad metafísica es el estado de ánimo de quien piensa en términos de la ética, cuando declara con confianza que la felicidad eterna se encuentra a tan sólo un paso, con tal de que se obedezcan ciertas leyes metafísicas universales. El sistema del filósofo Hegel era conocido y popular en la época de Kierkegaard, pero su problema principal es la presuposición de que cada individuo posee las condiciones necesarias para volver a reconciliarse con la realidad (CA 16). Sin embargo, el camino de retorno a la felicidad eterna se halla cortado, precisamente debido al pecado. En cuanto se tiene en consideración el pecado, la tarea ética resulta imposible. Puesto que en la época de Kierkegaard se trabajaba con definiciones metafísicas erróneas del pecado, se tenía una confianza falsa respecto a la tarea por delante. Por ejemplo, equiparar el pecado con el egoísmo. El pecado como egoísmo adolece de un enfoque solamente antropológico; no consideraa la seriedad del pecado como algo esencialmente «contra Dios»[31].  El caso es que la victoria sobre el pecado no se obtiene fácilmente, si es que sea posible: en realidad, el pequeño paso resulta ser un salto enorme. Puesto que el pecado ha de ser parte de la ecuación, la tarea de la reconciliación llega a ser existencialmente imposible. Para la ejecución de un acto ético, ha de existir una cierta responsabilidad. Cuanto más significativo el acto ético, mayor la responsabilidad.  Al afirmar que el ser humano no está libre de hacer el bien y evitar el mal, el pecado original solamente aumenta la desesperación ética, indicando la magnitud de lo que tiene en contra (CA 19). El resultado de un aumento de responsabilidad es un aumento de incertidumbre así como un aumento de ansiedad, hasta tal punto que naufraga todo el proyecto metafísico. La idea de saltar a través del abismo sin ningún nerviosismo ético o ansiedad nerviosa es una ilusión. El romántico LudwigTieck es un buen ejemplo de esto; él comparó la vida moderna con «nerviosismo puro»[32].

El único otro tipo de seriedad que nos queda y que se toma el salto bastante en serio es la seriedad psicológica. La conexión de la ansiedad con la psicología es evidente en que la ansiedad anuncia la transición desde un estado psicológico a otro. La perspectiva del cambio puede ser atractiva, pero el riesgo de lo desconocido genera rechazo. A la hora de observar la transición al pecado, el psicólogo, en vez de buscar la victoria sobre el pecado mediante la huida, puede sentir su atracción con total desparpajo. Sin embargo la seriedad psicológica no siempre alivia el sufrimiento, sino que puede contribuir a que la culpabilidad y al pecado se acrecienten. Si Kierkegaard está en lo cierto, la psicología analítica o la psicología de profundidad puede que no siempre consiga rebajar la culpabilidad. Al contrario, puede tener el efecto adverso de aumentar la sensación de culpa[33].

Por lo tanto, la ansiedad no determina la transición desde un estado psicológico a otro. La capacidad de explicación que ofrece la psicología sólo es válida en cuanto se ocupa de las posibilidades. La ansiedad acompaña los fenómenos psicológicos que padece un individuo tentado al pecado… por el pecado. Pero esto no es explicar el salto al pecado, sino tan sólo describir lo que está sucediendo en el momento anterior al salto. La cuestión es entender cómo la ansiedad puede llevar a la persona al borde del pecado. Kierkegaard no niega que la transición de un pensamiento malo a un pecado actual puede suceder de una manera que sea «casi imperceptible», especialmente cuando el individuo «ha perdido la energía… en su esclavitud al hábito».  Pero eso no significa que la transición sea inmediata, automática o necesaria. Es interesante notar cómo la psicología ha desarrollado esta observación críptica de Kierkegaard.  Los trastornos anancásticos de la personalidad o trastornos obsesivo-compulsivos (TOC) se han reconocido como una subclase de los desórdenes o trastornos de ansiedad, en los cuales la dialéctica entre pensamiento y actos se rompe, y las transiciones se inducen más allá del control individual, de fuera (exógeno) o de dentro (endógeno). 

Podemos concluir que la psicología, como disciplina científica, resulta eminentemente apta para explorar qué sucede cuando la persona es seducida por el pecado; pero a la vez resulta inadecuada para expresar el salto trascendental al pecado en sí mismo, tanto objetiva como subjetivamente.

Conclusión: Una valoración crítica de la importancia del concepto de la ansiedad para aclarar el tema dogmático del pecado original. 

Ahora estamos en una posición para determinarse cómo el planteamiento novedoso de Kierkegaard avanza el estudio teológico del pecado.

En primer lugar, hace que el estudio de conceptos teológicos en general y del pecado en particular, resulte más relevante. El problema que padece el lenguaje cristiano hoy día es que no tiene sentido para mucha gente. Los cristianos estamos tan acostumbrados a oír frases religiosas que no nos detenemos a pensar lo que realmente significan. La gente que visita nuestras iglesias por primera vez suele experimentar un choque de culturas. El concepto del pecado es difícil de entender y muchos han desechado la «doctrina del pecado original». La gente ya no tiende a identificarse como pecadores, distanciados de la presencia de Dios, destinados a condenación eterna aparte de la salvación. Preguntan: «¿Qué he hecho yo para merecer eso?» Sin embargo, una palabra como «ansiedad» no pertenece al vocabulario tradicionalmente cristiano. Indica una experiencia familiar, conocida a toda la gente y experimentada por muchos. En tiempos de Kierkegaard, las disciplinas de la psicología y la teología no estaban tan distanciadas como hoy. Él pensó obviamente que un poco de psicología podría ayudar a sus compatriotas a tomarse en serio el concepto de pecado original. Debemos estar dispuestos a utilizar la psicología, el lenguaje moderno o el vocabulario actual en nuestro discurso teológico; sermones, sesiones de consejería, etc., con tal de ayudar a la gente a entender la palabra del Dios. Puede ser que necesitemos utilizar otras palabras que ansiedad, palabras tales como TP (Trastorno de la Personalidad) o TOC (Trastorno Obsesivo Compulsivo); la cuestión no es las palabras mismas sino su importancia para hoy.

En segundo lugar, la ansiedad nos viene bien también para traer las sensaciones subjetivas al discurrir doctrinal. La doctrina cristiana tiene una tendencia a ser demasiado dogmática, a encasillar demasiado las cosas con el fin de entenderlas y controlarlas. Hemos hecho esto con el pecado también, bien sea con el sistema agustino o el sistema pelagiano; el problema es que el pecado es demasiado rebelde y no encaja en ninguna de nuestras casillas. Los sentimientos son mucho más volátiles, mucho más ambiguos, acaban metiéndonos un poco de incertidumbre en el discurrir doctrinal. No es que queramos promover la imprecisión en la teología; nuestro problema es el contrario: preferiríamos que los sentimientos como la ansiedad no influyeran en nuestras declaraciones doctrinales. Kierkegaard demostró que hay un lugar para los sentimientos en la teología. Jesucristo vino a salvar el ser humano completo, no solamente nuestra mente e intelecto. Como hemos visto, los sentimientos subjetivos como la ansiedad y la desesperación desempeñan un papel cuando el pecado tienta a la gente. La psicología se tomó esto en serio en su empeño por ayudar a la gente que sufre todo tipo de trastornos. ¿Por qué no había de hacer esto mismo la teología?

En tercer lugar, la ansiedad, quizás más que cualquier otro concepto, es capaz de expresar el problema del pecado humano así como las profundidades del alma humana. Lo que necesitamos sobre todo en lo referente al pecado, es que la gente experimente la convicción. La convicción es algo muy diferente a la comprensión. Se puede entender algo pero sin convicción. El entender por sí solo no nos ayudará en la superación del pecado; necesitamos llegar al convencimiento de que nosotros mismos somos pecadores. Uno de los efectos del concepto de la ansiedad es que puede conducir a una convicción personal, un reconocimiento de que constituimos parte del problema. Si todo estuviera bien con nuestra alma, no tendríamos por qué sentirnos ansiosos. Pero si hay algo sinceramente mal en nuestro interior —como el hecho de que somos pecadores— si no nos sentimos mal, es que nos estamos engañando. La ansiedad es como una señal de peligro que indica nuestra necesidad de examinarnos.

Deseo acabar con algunas palabras de precaución.  No es que quiera negar las virtudes del concepto de la ansiedad sino que hace falta equilibrio, especialmente en relación con los sentimientos subjetivos. En primer lugar, la ansiedad es algo que se observa dentro del ser humano; viene desde lo más profundo de nuestra humanidad. Como comunicadores cristianos, no necesitamos inculcar ansiedad a nuestros oyentes, ni crearla. Algunas personas en nuestras iglesias, especialmente los más jóvenes, pueden ser un poco cándidas e inocentes con respecto al pecado. Una advertencia de prudencia es a menudo suficiente para que se convenzan y arrepientan. Pueden tener lo que llamamos una conciencia sensible. No queremos que sufran más ansiedad que la necesaria. La meta es el arrepentimiento y la salvación, no pasarse la vida bajo condenación, temiendo el infierno[34]. Otras personas se han endurecido más con respecto al pecado. La convicción no viene fácilmente pues han desarrollado excusas sofisticadas para convencerse que no son pecadores. Los tales a menudo se manifiestan seguros y satisfechos consigo mismos. Éste era el estado de los compatriotas de Kierkegaard. La ansiedad puede ayudarles a reconsiderar el estado de su propia alma, especialmente su relación con Dios. Se puede estar en paz con sí mismo y con el mundo, y a la vez estar enemistado de Dios.

En segundo lugar, la convicción no se puede fabricar.  Ni siquiera el uso controlado del concepto de la ansiedad en la comunicación cristiana es una garantía de que la gente llegará al arrepentimiento y recibirá la salvación. Juan 16,8 indica que la convicción es la prerrogativa del Espíritu Santo. Y la convicción no se debe a haber cometido esta o aquella mala acción, como dice Kierkegaard:

«Existe la definición cristiana del pecado que Cristo mismo expresa: El Espíritu Santo convencerá el mundo del pecado, de que no ha creído. El pecado es no creer»[35].

Y finalmente, puede que la ansiedad sea la mejor de las motivaciones. El temor y la ansiedad indican una cierta melancolía y no queremos adoptar un tono que aparte a nadie del Evangelio. En la sociedad tolerante y pluralista de hoy, tendemos a opinar que el amor es una motivación muy superior. Sin embargo, hay cierto tipo de amor que no presta atención al problema del pecado. Como dice un proverbio: los «médicos que evitan causar dolor dejan heridas que apestan». La meta más importante para Kierkegaard era la terapéutica. Dijo: «las palabras de arrepentimiento de pecado y culpa siguen siendo el único comienzo apropiado, para que el amor de Dios pueda llegar a ser la conclusión» (UDVS 270f).

1. José Bermúdez, «Personalidad y vida afectiva II», en Psicología de la Personalidad: teoría e investigación, Vol. II (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid: 2003), p. 57.

2. Thomte, CA xiii

3. Roberts, 1985:139s

4. Malantschuk (1971:261s) halla aspectos positivos y no sólo negativos en la ansiedad..  Véasetambién Peters (1994:62s).  Esto enlaza con la «felix culpa» de Agustín (fn.629) aunque no como determinismo (Barrett, 1985:56).

5. Roberts, 1985:135

6. Tampoco es mi intención directa dar mayor relevancia para nuestro día al concepto del pecado (original), aunque ese podría ser un efecto secundario saludable.

7. Sin embargo, véaseDupré (1963:54)

8. De lo contrario, Jesús mismo —que experimentó momentos  de ansiedad— hubiera pecado.  En Lucas 22,44 se emplea la palabra «agonía» – Véanse las versiones NBLA, NBLH, SSE, RV(1909), «angustia» en la NVI.  Las palabras griegas en Mt 26,37 y Mc.14,33 son aidemoneo; Lc 21,25 aporia; Lc 12,50 sunecho; Lc 22,44 agonia; Phil.2:26 epipotheo; Fil 4,6 merimnao; 1 P 5,7 merimna.  Cuando Kierkegaard quiere expresar la condición de pecado mismo, recurre a otra palabra: desesperanza.

9. Esto también es cierto para Schleiermacher.  VéaseDupré (1963:53); Barrett (1985:passim); Philip Quinn, «Does Anxiety Explain Original Sin?» (enNoûs, Vol.24 [1990], pp.227-44); Gregory Beabout, «Does Anxiety explain Hereditary Sin?» (enFaith and Philosophy, no.11 [1994], pp.117-26).

10. New Dictionary of Theology, art. «Augustine», «Pelagianism».

11. Pap. V B 53:15 (CA 186)

12. Como lo haceDupré (1963:52s).

13. Barrett, 1985:55.

14. Dooley (201:221).  En otras palabras, todas nuestras elecciones tienen un sesgo característico, que les imprime la propia construcción de nuestros cerebros.

15. Barrett, 1985:44, refiriéndose a JP 4:4047.

16. Pap.V B 49:7; CA 181.

17. Aiken, 1990:139; Barrett, 1984:314; Beabout, 1994:121

18. «tabularasa»

19. Beabout, 1994:123f

20. Ferguson 1995:69-71

21. Aiken, 1990:142; Barrett, 1994:124

22. Dupré, 1963:55

23. Croxall, 1948:87f

24. La referenciaes a B F Baader. Véase CA 234, n.38.

25. Arthur S Reber, The Penguin Dictionary of Psychology, p.619

26. «The Christian Faith» (Edinburgh: T&T Clark, 1928), párrafo 72.

27. No debemos pensar que Kierkegaard adopta la metodología de Haufniensis sin más.  Aiken (1990:208) menciona a AlistairMacIntyre (AfterVirtue: A Study in Moral Theory [London:Duckworth, 1985], pp.39-41) que erróneamente ve en Kierkegaard un precursor de la ética «emotivista».

28. E.g. Richard Dawkins, The Selfish Gene (London: Paladin, 1985).

29. El psicólogo americano B.F. Skinner, fundador del  conductivismo, es el defensor clásico de la influencia del condicionamiento medioambiental.

30. CA, Part I.  Aunque Alison (1998:243) afirma que «[T]here is no independentanthropologicalstartingpoint in theapproachto original sin», sin embargo sigue las insinuaciones  «fantásticas» de Girard sobre la transición entre la prehistoria y la historia.

31. La seriedad metafísica adolece de otros problemas: la definición «espiritual» excluye el pecado hereditario; la distinción útil entre el pecado y el pecado original desaparece (CA 78)  Pero no podemos confundir ambas cosas.  La dogmática cristiana «explica» el pecado (su posibilidad y actualización) cuando lo presupone como hereditario (CA 19s) y explica el pecado original al presuponerlo como «la posibilidad ideal de pecar» (CA 23).  Además, tenemos el problema metafísico de confundir el pecado con abstracciones históricas o mundanales, como especulación respecto a cómo exactamente se perdió la inocencia e ignorancia en el principio de la historia (CA 28s).

32. Ludwig Tieck, The Old Man of the Mountain, 1831, pp. 43, 90, 175 (CI 301ff).  Ver H Ferguson, 1995:32.

33. Ver Evans (1990:92).  Paraunaevaluación en mayor profundidad de la psicologíamoderna y suefectoerosionadorsobre el pecado, verGreeves (1956:ch.6); Jørgen Johansen, «Unruly genitals: Psychoanalysis: The disappearance of sin?» en Semiotica, 117-2/4 (1997).

34. Kierkegaard, sin embargo, discrepa de la prédica que desatiende los diversos niveles de conciencia de pecado en los oyentes (DIO 35): «El efecto de un discurso así puede ser el de atemorizar a los más puros y generar una ansiedad, una ansiedad continua, en el alma de los más inocentes».  Ahondar en las negatividades del pecado no produce ningún beneficio cuando no hace más que impartir conocimientos al inocente, que en absoluto le producen edificación (CUP 1:530; JP 1:334: véase también Gestrich 1997:47f).

35. JP 4020 (Pap. XI A 348), dd. 1849

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