INTRODUCCIÓN

Algunos lectores habrán oído hablar del Jesus Seminar, que es un grupo de investigadores de la figura histórica de Jesús. Este grupo ha levantado mucha polvareda en la última década, porque algunas de sus propuestas parecen ir contra la fe cristiana en Jesús. Por este motivo, parece razonable presentar aquíuna revisión de los antecedentes históricos del Jesus Seminar, antes de entrar al análisis crítico de sus posturas. Tal presentación la haremos en dos partes: una primera, la revisión en cinco fases de los antecedentes desde la publicación de los Fragmentos de Reimarus en 1778, donde se recorrerá la respuesta que se ha dado a la pregunta ¿Quién fue Jesús?; una segunda, que consistirá en un estudio de las consecuencias que la investigación del Jesús histórico tiene para la fe cristiana. Dado que no es posible hacerlo todo en un solo número, en el presente el lector encontrará el desarrollo hasta la cuarta fase, y el resto en el siguiente número.(1)

PRIMERA FASE

La investigación formal del Jesús histórico surge como resultado de la Ilustración. Ésta forjó una nueva cosmovisión que sirvió de lente para una nueva lectura de la realidad en general y de la religión en particular. El racionalismo interpretaba la realidad como una serie de causas y efectos que podrían ser estudiados con el método científico. No se podía ya postular simplemente un agente divino como causa inmediata. El racionalismo no excluye una creencia en Dios necesariamente, pero le relega a una intervención directa solamente en la creación, y no después.

Cuando se aplica esta cosmovisión al estudio de la Biblia, se produce un choque brutal con la teología ortodoxa de los primeros 18 siglos. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) era un profesor de idiomas orientales y filósofo. Como deísta, le interesó mucho la relación entre la revelación y la razón. Siguiendo a Christian Wolff y otros, Reimarus aplicaba dos criterios principales para identificar la revelación. El primero era el de la necesidad, por el que se entiende que la revelación explica aquello que no puede ser explicado por la ley natural. Así, bajo ciertas circunstancias Dios tuvo que recurrir al milagro para revelarse. El segundo criterio es el de la coherencia, por el que se entiende que la revelación no admite contradicción.

Con estos criterios en mente, Reimarus investigó los Evangelios para discernir la presencia de la revelación. Dio un paso metodológico pionero al distinguir entre la predicación de Jesús y la fe de los apóstoles en el Cristo (Mesías). Por ejemplo, en uno de los Fragmentos investiga el propósito de las enseñanzas y los hechos de Jesús desde la perspectiva de Jesús mismo. No encuentra nada que necesitara del milagro, puesto que se puede ubicar la predicación de Jesús en el contexto de la religión judía de su época. Jesús predicaba la venida inminente del reino de Dios, y como preparación llamó a la gente al arrepentimiento. Como profeta, Jesús prometió un reino mesiánico mundano tal como esperaba los judíos, y nunca intentó anular la ley levítica. Fue así como murió en la cruz esperando una intervención divina en su favor.

Desde este análisis, la interpretación de la muerte de Jesús como expiación fue una creación de los apóstoles. Ellos robaron el cadáver y proclamaron la resurrección para no sentirse fracasados. Habían seguido a Jesús porque creían que él iba a ser el líder político de un reino. Como sus amigos y asesores más íntimos, tenían sueños de grandeza y de poder.

Al final de su estudio, Reimarus no encuentra ninguna necesidad de milagro. Se puede explicar todo naturalmente. Además, identifica muchas incoherencias y contradicciones en los Evangelios; por lo tanto, no son revelación divina ni son dignos de la fe cristiana. En resumen, para Reimarus la historia no apoya la fe cristiana.

Aunque Reimarus intentó desacreditar el cristianismo, realizó algunas contribuciones importantes que marcaron el debate sobre el Jesús histórico hasta hoy. Ya hemos dicho que fue pionero en la distinción entre la predicación de Jesús y la fe de los apóstoles o de la iglesia primitiva. Esta distinción provoca nuevas preguntas sobre los Evangelios como fuentes históricas fidedignas, y en cierto sentido ha inspirado el desarrollo de las metodologías críticas aplicadas a los Evangelios como el problema sinóptico, la crítica de las formas, la crítica de redacción, la historia de las religiones y otras.

También fue innovadora la predicación de Jesús en el judaísmo de su época. Desde ese marco, Jesús aparece como un personaje profético y apocalíptico, y el cristianismo es más una creación de los apóstoles que de Jesús mismo. Estos temas surgirán de nuevo con Schweitzer y otros.

Finalmente, Reimarus identificó uno de los asuntos clave para la cuestión del Jesús histórico, que es la relación entre la historia y la fe. Nos conduce esto a las dos preguntas que hicimos al principio: ¿Quién fue Jesús?, y ¿Qué importa? Es importante dejar a un lado todo el bagaje teológico y eclesial para ver a Jesús como un personaje histórico, pero también es necesario identificar los vínculos entre el personaje histórico y la fe.

No todos los racionalistas querían desacreditar la fe cristiana. Aunque no podían aceptar la historicidad de los Evangelios, ni de la Biblia misma, buscaban una manera de respetar y conservar el valor religioso de estos textos. David Friedrich Strauss (1808-1874) fue un filósofo y teólogo, estudiante de F.C. Baur y Hegel. En su libro La vida de Jesús a la luz de la crítica, buscaba una síntesis entre la interpretación sobrenaturalista que aceptaba todos los aspectos milagrosos y la interpretación racionalista que rechazaba junto con el milagro el valor histórico y religioso del texto.

Strauss atribuía el aspecto milagroso no a la falsedad intencionada sino a la imaginación mítica. Basándose en el estudio del mito en el Antiguo Testamento, Strauss aplica estos principios al estudio de Jesús. La imaginación mítica funciona de una manera no intencional, conforme a la cosmovisión del autor.Utilizando la filosofía del idealismo alemán, Strauss no creía que el carácter mitológico de los Evangelios hubiera destruido el núcleo de la fe cristiana, que no es otro que la idea de Dios-humanidad. En la persona de Jesús, vestido en ropaje mitológico, Strauss veía expresado el ideal supremo de la humanidad.

SEGUNDA FASE

Reimarus y Strauss, entre otros, abrieron camino a una nueva fase de estudio del Jesús histórico. Esta fase se caracteriza por el optimismo de los investigadores y por el desarrollo de la crítica de los Evangelios como fuentes válidas para la investigación del Jesús histórico.

La cuestión de fuentes era y sigue siendo una clave importante para el estudio de Jesús. En los siglos XVIII y XIX se consideraban los Evangelios como prácticamente las únicas fuentes sobre Jesús. Schleiermacher seguía el bosquejo cronológico del Evangelio de Juan, pero Strauss lo rechazó, considerando que Juan fue compuesto conforme a criterios teológicos y, por tanto, no es adecuado para el estudio histórico de Jesús. F. C. Baur y la escuela de Tubinga confirmaron esta postura y establecieron la prioridad de los evangelios sinópticos sobre el evangelio de Juan.

J. Griesbach fue el primero en publicar los evangelios sinópticos en paralelo. Eso facilitó mucho la comparación de los textos. Griesbach propuso que el evangelio de Mateo era el más antiguo, seguido por Lucas. Marcos es un resumen de los dos. Karl Lachmann se fijó en el orden de los relatos y observó que Mateo y Lucas suelen seguir el orden de Marcos. Esta observación llevó a la aceptación de la prioridad de Marcos para el estudio histórico.

H. J. Holzmann popularizó la teoría de las dos fuentes. Aceptando la prioridad de Marcos, centró su atención en el material común de Mateo y Lucas y que no se encuentra en Marcos. Concluyó que la concordancia de orden y de palabras era tan elevada que tenía que existir una fuente escrita común a ambos, a la que nombró Quelle, que quiere decir simplemente “fuente” en alemán, y de ahí que habitualmente se hable de la “fuente Q”.

Esta investigación para determinar las fuentes siguió al principio un programa teológico. Por un lado, está basado en el escepticismo, ya que se asume que hay que penetrar la superficie dogmática de los evangelios para encontrar al Jesús histórico. Por otro lado, está impulsada por un optimismo histórico, pues se creía que, a través de la crítica de las fuentes, se podría desvelar al Jesús histórico. A su vez, esto renovaría la fe cristiana, porque ahora con el Jesús histórico, presentado como la semilla germinal de la fe, la iglesia podría dejar a un lado la cáscara del dogma sobre Cristo.

Este optimismo resultó en la publicación de muchas vidas de Jesús, algunas de tinte liberal y otras de tinte conservador. Entre los conservadores, Alfred Edersheim escribió La vida y los tiempos de Jesús el Mesías (1883), que es una lectura literalista que no toma en cuenta nada de la crítica anterior. Uno de los liberales que escribió un libro muy popular fue el francés Ernest Renan, La vida de Jesús, 1863. Su presentación de Jesús, casi costumbrista, pretende esclarecer la personalidad de Jesús.

TERCERA FASE

La propia metodología que resultó tan prometedora para los investigadores de esta etapa, fue la protagonista de la destrucción de su optimismo histórico. Karl Ludwig Schmidt, en su libro El bosquejo de la historia de Jesús (Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlín 1919), demostró que las suturas o junturas que unen las diferentes perícopas del evangelio de Marcos eran creación del evangelista, y por tanto no formaban parte de la tradición jesuánica. Puesto que la mayor parte de la información cronológica y geográfica se encuentra en estas junturas, el bosquejo biográfico no debe ser histórico.Marcos, la fuente hasta ahora considerada más fidedigna, también es sospechosa.

Otra obra que desinflaba el optimismo fue la de Wilhelm Wrede, El secreto mesiánico en los Evangelios (1901). Antes de Wrede, la premisa fundamental de muchos era que el evangelio de Marcos presentaba un relato de hechos históricos fidedignos. Wrede sostenía que Jesús nunca se consideró el Mesías. Su vida no fue mesiánica en absoluto. El mesianismo fue añadido a Jesús después de su resurrección por la iglesia. Fue una creación pospascual.En Marcos, Jesús revela su identidad mesiánica sólo a los discípulos y luego les manda a callarse, a mantenerlo secreto. Según Wrede, este secreto mesiánico, compartido sólo por unos cuantos, es una técnica literaria de Marcos para explicar la ausencia del mesianismo en la vida de Jesús. De este modo, en vez de ser una fuente importante para la historia de Jesús, el evangelio se convierte en una presentación dogmática y novelística.

El que puso el clavo definitivo en el ataúd fue Albert Schweitzer. En su libro, Investigaciones sobre la vida de Jesús (originalmente Von Reimarus zu Wrede, 1906), Schweitzer proporciona una reseña de la investigación de todo el siglo XIX. Hasta hoy es la mejor reseña de la literatura de esa época. Su crítica principal de la obra de los liberales es que sus baseseran más psicológicas que históricas, pues presentan a Jesús como si fuera el reflejo exacto de una persona ideal del siglo XIX.

La aportación propia de Schweitzer al estudio de Jesús ha tenido un impacto enorme. Entre otras cosas, se le acredita la recuperación del aspecto escatológico de la vida de Jesús. En realidad Johannes Weiss identificó antes el elemento escatológico en la predicación de Jesús, pero Schweitzer fue más allá al considerar la escatología como la clave para comprender e interpretar toda la vida de Jesús; por eso, su postura se denomina “la escatología consistente”.

Para Schweitzer, el título Hijo del Hombre es un título puramente mesiánico, que se refiere al Mesías que vendrá en las nubes. Jesús se reveló como Mesías sólo a los discípulos Pedro, Santiago y Juan. Judas Iscariote reveló el secreto al sumo sacerdote, quien lo utilizó para condenarlo. Jesús encomendó a los doce la predicación de la venida del reino de Dios, y no pensaba que volverían antes de que ésteviniese.

En fin, Schweitzer resumió el estudio histórico de Jesús en las tres siguientes alternativas.

La primera la había planteado Strauss: o puramente históricoo puramente espiritual; la segunda, la Escuela de Tubinga y Holtzmann: sinóptico o joánico; ahora se plantea la tercera alternativa: escatológico o no escatológico.(2)

Según N. T. Wright, esta tercera alternativa sigue siendo la que suele caracterizar la investigación hasta el día de hoy, en el que o se sigue la vía no escatológica abierta por Wrede, o se va por la vía escatológica indicada por Weiss y Schweitzer.(3)

Después de Wrede y Schweitzer hubo otros desarrollos en el estudio de los evangelios que contribuyeron al escepticismo histórico y el distanciamiento del Jesús histórico. En 1919 Martín Dibelius inició la crítica de las formas con la publicación de su libro La historia de las formas evangélicas. Su metodología fue aplicada y desarrollada por Rudolf Bultmann (Historia de la tradición sinóptica, 1921). Básicamente la crítica de las formas analiza las formas literarias de las perícopas de los evangelios. Las clasifica por sus géneros, asignando términos técnicos para sus formas como son leyenda, paradigma, parenesis, mito y otros.

Lo que aporta este análisis es una descripción del contexto vital (Sitz im Leben) de la comunidad primitiva y no una descripción del Jesús histórico. Según Bultmann, “La predicación de Jesús pertenece a los presupuestos de la teología del NT y no constituye una parte de ésta.”(4) Bultmann quiere decir que los evangelios presentan más el kerygma (esto es la proclamación de la Iglesia primitiva) que la proclamación de Jesús mismo. La predicación de Jesús queda relegada al presupuesto, al punto de partida, porque el kerygma de la Iglesia se basa en “la acción salvífica escatológica de Dios” (ibídem) efectuado en la crucifixión y la resurrección de Jesús. En resumen, el Jesús histórico ya no es accesible, porque ha sido transformado profundamente por el kerygma de la Iglesia.

LA CUARTA FASE

Con Bultmann y sus seguidores, parece que el abismo entre el Jesús histórico y las fuentes más antiguas es insalvable: las fuentes nos proporcionan una visión clara del Cristo de la fe, pero son opacas en cuanto al Jesús histórico.

Ernst Käsemann, un discípulo de Bultmann, se percató de un problema importante. Según N. T. Wright, Käsemann comprendió que si se elimina la base histórica de la proclamación de la iglesia, se puede apelar a Jesús para apoyar cualquier programa teológico, sociológico o político.(5) Por este motivo, Käsemann y los investigadores de la denominada Nueva Búsqueda del Jesús histórico buscaban identificar el vínculo entre la proclamación cristológica de la iglesia y la proclamación de Jesús. Además, observaron que la identificación del Jesús terrenal con el Cristo exaltado es una premisa inherente a los evangelios. Si el kerygma cristológico se refiere a un personaje terrenal, en cierto sentido es el propio kerygma el que impulsa la investigación histórica.

Esta nueva búsqueda introduce un nuevo elemento metodológico que tendrá mucha importancia para el análisis del Jesús histórico. Se aplica el criterio de la desemejanza para evaluar si el material sobre Jesús podrá ser auténtico o no. Este criterio puede resultar chocante, pues si el material es coherente con el judaísmo de su época, se rechaza su autenticidad porque no se puede distinguir históricamente si es de Jesús o de una influencia judía. Si el material es coherente con la fe de la Iglesia primitiva, también se rechaza su autenticidad.

El propósito de este criterio es recuperar con un elevado nivel de confianza un mínimo de material “particular” o “exclusivo del movimiento de Jesús”. El resultado de su aplicación, sin embargo, fue el distanciamiento de Jesús del judaísmo. Produce un Jesús idiosincrásico que no pertenece al mundo judío de su entorno y poco tiene que ver con la iglesia primitiva.

Concluimos aquí esta primera parte del artículo, que continuará en el próximo con la quinta fase y las conclusiones que se derivan para la fe cristiana.

1. Este ensayo sigue a Thiessen y Merz que dividen la investigación en cinco fases. Gerd Thiessen y Annette Merz, El Jesús histórico: Manual (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999). [Volver]

2. Albert Schweitzer, Investigaciones sobre la vida de Jesús. Clásicos de la ciencia bíblica IV (Valencia: EDICEP), p. 294. [Volver]

3. N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), p. 28. Wright llama la vía no escatológica la “Wredebahn” (la “autopista de Wrede”). [Volver]

4. Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento. 2ª edición. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1987), p. 40. [Volver]

5. Wright, p. 23. [Volver]

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